EL OBJETO DEL DESEO. Guy Le Gaufey

En esta ocasión publicamos, con acuerdo de Guy Le Gaufey, este artículo que originalmente fue presentado el 5/04/2000 en el “Centro cultural mexicano” de San José, Costa Rica. Aún con el tiempo transcurrido, el artículo no deja de tener vigencia, ya que aborda una cuestión fundamental para el psicoanálisis lacaniano, que aparece en el mismo título: El objeto del deseo

De acuerdo al trabajo que en este momento nos encontramos realizando en el taller de lectura sobre el seminario “El reverso del psicoanálisis”, el artículo plantea interrogantes que pasan por un movimiento “filmo-filo-teológico-analítico”, como lo menciona el mismo Guy Le Gaufey, para desconcertar justamente la noción de objeto del deseo, del cual hasta al analista toca, por lo que consideramos que es un texto que atraviesa de lleno la misma práctica analítica. Lo dejamos a su lectura.

unoauno, taller de lectura en psicoanálisis

R. Antonio Sáizar Nova

Nahum Alejandro Rodríguez 

Enrique Arce Ordeig.

Guadalajara, México. Julio 2018

 

 

El objeto —en su absoluta generalidad — ha sido siempre nuestro compañero, de nosotros quienes nos las damos de sujetos. Sin embargo, existen algunas excepciones en las distintas culturas. Por ejemplo, para los griegos, este pueblo de marineros, el mar no se presentaba como un objeto a causa de su «apeiron», a causa de su apariencia de no tener límites, lo que impedía encontrar el perfecto cierre de su perímetro. Colón, a su manera, redujo el mar al nivel de un objeto. Gigantesco, por supuesto, pero circunscrito.

De manera mucho más anecdótica, cuando el realizador estadounidense de la serie de películas intituladas «Alien» quiso dar la idea de un monstruo capaz de asustar y espantar durante casi dos horas, no se equivocó para nada. Se las arregló para que el espectador nunca pudiera ver al alien de pies a cabeza. Aparece un pedazo de boca, con algo extraño que sale de ahí; algo viscoso que podría venir de un molusco, a pesar de que este ser tan inteligente pareciera también, furtivamente, tan duro como un insecto; ¿tiene patas o piernas? Quizá ambos, nadie lo sabe bien al final de la película. Siempre falta, por lo menos, una piececita que permitiría dibujarlo, encerrarlo en un perímetro, circunscribirlo. De tal modo, que es el espectador el que se queda de una pieza, que es precisamente la que le falta en su percepción del alien y que no puede agregar recurriendo simplemente a su imaginación.

0875eae4-6984-4c12-805e-2e38f089076f-e1530772541240.jpegPor el contrario, cuando este mismo alien (o casi) es visto de pies a cabeza, larga y repetidamente — estoy hablando ahora de «Independance Day», — se nota de inmediato que ésta no es una película de horror, sino una broma jocosa. Su alien, a pesar de mostrar una ira terrible, parece ridículo con su cola demasiado larga y sus ojos vidriosos. Al tener una imagen completa del objeto en cuestión, la comparamos inevitablemente con la nuestra y, de veras, puede verse la increíble pretensión de estos seres a remedarnos, y las numerosas maneras en que no lo logran. E.T. era mucho más simpático, pero parecía también un poco retrasado, mal hecho, mal finiquitado, joven y viejo al mismo tiempo. ¿Será que siempre se paga con belleza un exceso de inteligencia, de tal modo que el equilibrio del narcisismo quede más o menos respetado?

Una vez más, lo que no se deja circunscribir escapa, más o menos, a nuestra capacidad de poner cualquier objeto en un plano de igualdad. Por supuesto, antes del mar griego, o de nuestro alien, estaba Dios padre que era el que no tenía ninguna imagen, ninguna circunscripción, ni siquiera una representación, y se situaba más allá de cualquier igualdad. Pero nadie se hubiera atrevido a pensar en él como un objeto. Entonces quiero avanzar en la concepción de un objeto tal que además de ser objeto, fracase cualquiera intento de investirlo narcisisticamente sin reducirlo de facto en un alien o en un vampiro.

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Durante siglos y siglos, éste fue el caso del infinito, o más bien de los dos infinitos: el grande y el pequeño, relacionados el uno con el otro por la operación de la división. Fue sólo a fines del siglo XIX cuando el matemático Cantor encontró un hecho que ningún hombre antes de él había visto: dos infinitos diferentes, sin relación clara entre ambos, a diferencia del grande y del pequeño relacionados por la operación de la división.A través del procedimiento de la diagonal, pudo darse cuenta de que, en una lista infinita de números ordenados de cierta manera, faltaba una infinidad de números. Era claro, a partir de esto, que existía un infinito mucho más poderoso que el que se conocía anteriormente. Lo llamó el infinito «actual», por oposición al infinito potencial de siempre.

No vamos a aventurarnos mucho más  en esos caminos matemáticos. Pero esto me sirve para subrayar este momento de sorpresa intensa que lo llevó a decir: «Lo veo, pero no lo creo». ¿Qué era lo que veía? Hay, obviamente, muchas maneras de decirlo. Les propongo considerar que, ante el hecho de que el infinito potencial era incompleto, Cantor hizo algo que superaría la imaginación humana, la que se había contentado hasta entonces y por los siglos de los siglos, con este infinito potencial para concebir la perfecta completud de Dios. Ya no se podía seguir atribuyendo a Dios una cualidad que resultaba claramente incompleta. Se entiende bastante bien, entonces, porqué Cantor quiso entrar en relación con el Papa: tenía informaciones de primer orden a propósito de Dios. A través de su hallazgo, el infinito potencial se volvía un objeto incompleto en un sentido mucho más grave que antes, dado que nadie estaba en postura de imaginar lo que le faltaba para que, agregándolo a lo que ya estaba presente, se pudiera concebir de nuevo su posible completud. Habitualmente, cuando falta algo en cualquier cosa, se nota y se corrige mentalmente en el acto: la media luna ya no nos plantea ningún problema.

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Todo esto es nada más una introducción a la cuestión del objeto del deseo. No es que yo piense, de ninguna manera, que el alien, o el infinito potencial son, en si mismos, objetos del deseo. Pero quisiera hacer una diferencia clara entre el objeto en su sentido mundano, en el sentido en que pertenece a este mundo en el cual cada objeto es uno, y este objeto que apunta al deseo. La hipótesis — que voy intentar justificar ahora — es que este objeto escapa a la exigencia mínima: ser uno. Aquí está la dificultad, una dificultad que cada uno conoce perfectamente, pero que muy a menudo olvidamos en el acto mismo de abordarlo.

Es bien sabido que no existe una clase de objetos que daría forma y lugar a tales objetos, así calificados. En un primer tiempo, nos gustaría pensar en un seno plástico, o en un hombre guapísimo como perfectos ejemplares de lo que estamos buscando; pero se ve de inmediato el peso narcisista de estos objetos. Es mejor regresar al mundo de las películas, cuando al final del «Halcón maltés», Bogey parece haber perdido casi todo, por lo menos la mujer a la que amaba, y el policía, al sacar al halcón de piedra negra de su embalaje sucio hecho con viejos periódicos, le pregunta: “¿Qué es esto?” Así llega la respuesta tan famosa, que viene de lejos, de Shakespeare para no nombrarlo : «Stuff dreams are made of…». Esta es la otra cara de nuestra cuestión a propósito del objeto del deseo: si éste tiene, obviamente, un lado narcisista enorme, lo que lo califica como tal está del otro lado… ¿Cómo atraparlo?

Espero que esta aproximación múltiple y multiforme, filmo-matemático-teológico-flosófico-psicoanalítica los haya desorientado suficientemente como para que no tengan una idea muy segura de lo que permite calificar a un objeto como objeto del “deseo”. Tampoco quisiera dejarlos creer que el “deseo” se reduce a un término técnico cuyo secreto estaría en manos de los psicoanalistas que lo administrarían como buenos técnicos. Y cuando lo hacen (¡porque también lo hacen!), se convierten en los juguetes de ese deseo, y es precisamente en ese remolino, en ese vértigo, del que se vuelven al mismo tiempo el cazador y la presa, donde reside, sin duda, lo que del deseo nos tiene en suspenso.

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En el curso de sus Pensamientos siempre sorprendentes, Blaise Pascal lo presentía muy claramente :

[…] El que ama a alguien a causa de su belleza, ¿le ama? No: porque la viruela, que matará la belleza sin matar a la persona, hará que ya no le ame. Y si me ama por mi juicio, por mi memoria, ¿se me ama ‘a mí ‘? No; porque puedo perder estas cualidades sin perderme a mí mismo. […]¿Cómo amar el cuerpo o el alma sino por estas cualidades, que no son lo que constituye el yo, puesto que son perecederas? […] No se ama, pues, jamás a nadie, sino solamente a las cualidades. No burlarse, pues, de los que se hacen honrar con cargas y puestos oficiales, porque no se ama a nadie sino por cualidades prestadas.

Pascal, Pensamientos, No. 323, (“¿Qué es el yo ?”) Colección Austral No. 96, Espasa-Calpe,  Madrid, 1981, pp. 64-65

87B325AA-67D5-4A1D-A67C-B71A41F5513BNo confundo por el momento el amor y el deseo, pero he ahí, bajo la pluma de Pascal, una reflexión que nos invita a detenernos: si lo seguimos, parece que no amamos jamás nada durable, si en verdad nuestras inclinaciones más profundas sólo nos llevan hacia las cualidades, hacia lo que, según Aristóteles, no puede considerarse más que como accidentes. ¡Qué decepción, de repente! ¡Nosotros que arrodillados estaríamos listos para alegar que nuestro amor eterno apunta al corazón mismo del ser que nos es tan querido! ¿No amamos, entonces, más que las cualidades pasajeras, los accidentes secundarios, esa espuma del ser que el tiempo inexorablemente disipa? Una visión tan negra no puede sostenerse como verdadera, si no es a costa de armarse de un cinismo poco exigente en cuanto a la paciente búsqueda de la verdad.

Porque Pascal no nos invita para nada a mofarnos del amor y del deseo, si es que queremos seguir la forma en la que él busca comprender lo que podrían ser esas “cualidades prestadas” que, a veces, hacen que un ser sea tan deseable. De hecho, ésta es incluso otra manera de plantear la misma pregunta sobre el objeto del deseo : ¿Cómo comprender que una cualidad pueda tomar el aspecto de un objeto, que los accidentes (filosóficamente hablando) tomen el rango y el valor de seres que no tendrían nada que envidiar a otros seres en cuanto a sus encantos, al poder que ejercen sobre nosotros?

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Para enunciarlo gramaticalmente, cambiando una vez más de registro para seguir cuestionando en el mismo lugar, nos preguntaríamos : ¿cómo concebir que un adjetivo sea también un sustantivo? En este punto, la respuesta parece menos arisca, y las lenguas naturales más amenas que el rigor filosófico o lógico. En español, más aún que en francés, la transformación es regular: “Lo adjetivado” se entiende como sustantivo. Esto nos permite descubrir que las lenguas tienen una relación mucho más natural con el falo, de la que tiene el pensamiento.

Porque es del falo de lo que se trata desde el principio, como ustedes lo comprendieron desde que Alien pisó este escenario. Al menos “falo” es el nombre genérico. (Eso se debe, en gran parte, a los psicoanalistas, que desde Freud, hacen lo que pueden para que no se confunda aquello que tratan de decir con esa palabra, con el atributo peniano que florece, en promedio, en el 51 % de los recién nacidos.) Porque ese pedazo del cuerpo no es deseable sino por esas cualidades que le son propias… a veces, bajo ciertas condiciones fuera de las cuales no es más que un apéndice sin gran utilidad. Su inflamación, esta especie de apendicitis que lo erige, tan turgente y tenso como un deseo puede serlo, esta hinchazón, son lo que lo convierten en este objeto reducido a sus puras cualidades: un objeto que, además, muy pronto va a desaparecer por sí mismo, va a reintegrar dimensiones vagamente ridículas y va a dejar más el recuerdo de un espejismo que el de un objeto.

Se puede pronosticar, sin grandes riesgos, que en la medida en que la humanidad guarde, más o menos, las formas que tiene ahora, esta cosa seguirá proponiendo la imagen perfecta del deseo, como lo hacía ya, según los ecos lejanos que tenemos de las primeras civilizaciones. Ahí donde sólo había un pedacito minúsculo de universo, de pronto, y contra toda previsión, este órgano se infla hasta el punto de volverse el centro de la vasta nebulosa del placer. En este mundo sin borde en el que, tarde o temprano, uno dejará de creer que se instaurará un orden durable que nos convenga; en este mundo que nos hace rodar como piedras sobre la torrentera, surge un magnetismo irresistible que viene a instalar furtivamente sus líneas de fuerza. Apenas disipadas, éstas alimentan una nostalgia que, incansablemente y a cualquier precio intenta reencontrar aquellos lugares frecuentados por los fantasmas de los primeros placeres. Éstos son por si mismos una patria, ya sea que la surquemos en todos los sentidos o que midamos con ella nuestro exilio. Y muy a menudo las dos cosas a la vez, por más contradictorio que esto parezca.

Durante mucho tiempo se ha querido (Descartes, entre otros, le daba muchas vueltas) ubicar el punto de amarre del alma con el cuerpo al nivel de la glándula pineal. Nuestras convicciones topográficas concernientes a este tipo de amarres migraron lentamente hacia otras glándulas, y plantear que la sexualidad es uno de los grandes puntos de anclaje del sujeto, se ha convertido en una banalidad del siglo, recientemente extinguido.

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El principal problema del psicoanálisis no se limita a eso. Freud fue el primero en participar activamente en un movimiento que comenzó antes de él y que prosiguió después mucho más allá y mucho más hacia afuera del campo que él abrió. La inmensa ola del feminismo que sigue todavía su trayectoria, así como cierta liberación de las costumbres producida por el hecho de que la burguesía ya no controla como antes la cultura y la ideología, y muchas otras cosas participan de este vasto movimiento. Por el contrario, la singularidad absoluta del psicoanálisis freudiano e incluso, sin duda, el que Lacan retomó y reavivó, sacándolo de su triste aburguesamiento profesional de los años cincuenta, se sostiene del lazo establecido entre sexo y lenguaje.

He ahí el gran misterio, conocido desde siempre : “Al principio estaba el Verbo”- desconocido desde siempre: el sexo era nada más la vía natural de la reproducción de la especie. Fueron los mismos los que articularon esas dos verdades contradictorias, más o menos de la misma manera en las grandes religiones del Libro, como se les llama, y de las que somos, todos los aquí presentes, los subproductos.

Una de las grandes intuiciones de Freud equivale a plantear que el funcionamiento del sentido es del mismo orden que el funcionamiento fálico, algo que uno encuentra también en la manipulación de los nudos, que se ofrecen de entrada como una metáfora maravillosa para aproximarse al objeto del deseo.

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¿Qué es un nudo? Hablemos del más sencillo, el que hacemos todas las mañanas para amarrarnos los zapatos y que produce un gran orgullo en los niños cuando finalmente lo logran después de muchos fracasos. Agarramos los extremos de una cuerda cortada que nos presenta dos cabos, para crear un agujero falso, que en sí no es nada, pero que en la medida en que lo utilizamos para hacer pasar por ahí una de las hebras, ¡se convierte de repente en un agujero verdadero! Este es el acontecimiento: ¡cuando uno jala, eso amarra! Sorpresa tanto más afortunada al principio cuando sabíamos muy bien que podía fallar.

¿Acaso no ocurre lo mismo con esta maravilla por la que, al proferir sonidos, despertamos en el otro reacciones que, a veces, responden exactamente a nuestra expectativa? Estamos tan acostumbrados a este misterio cotidiano que olvidamos comúnmente su trama elemental. Y, sin embargo, el descubrimiento del placer sexual responde a este misterio punto por punto, y así demuestra – si es que todavía hace falta – que si sabemos arreglárnosla bien, con nada, se puede llegar a algo. Siempre se necesita un agujero falso par amarrar cualquier nudo que sea.

Al alinear así, en forma muy rápida, la venida del placer sexual, el éxito del cierre de la significación y el amarre de un nudo, se adivina mejor, tal vez, lo que ocurre con el acontecimiento que se espera en esas tres circunstancias tan diferentes, y la dicha que se encuentra con tanta mayor fuerza cuanto que hubiéramos podido no lograrlo. ¿Acaso la contingencia se transparenta allí en todo su esplendor, como una de las condiciones princeps, el espacio mismo donde se mueve el objeto del deseo, esta flor efímera, a la cual sólo su espuma singulariza en el océano uniforme de los objetos de todo género?

¿En qué sexo y lenguaje están empero ligados, y por qué sostener que el psicoanálisis extrae su fuerza y originalidad en el cruce de ambos? Después de todo, no se esperó al psicoanálisis para considerar que era necesario saber desplegar las artes variadas y diversas de la palabra y del lenguaje para alcanzar algún placer sexual que no fuese el del bruto alcoholizado que sacia sus necesidades genitales en una violación breve y silenciosa. Y, en efecto, el psicoanálisis ya no tenía mucho que aportar en este ámbito. Pero, qué pensar de la idea de un goce ligado al acto de la palabra, que sería el mismo que aquél producido por el funcionamiento de los órganos genitales? He ahí, todavía hoy, lo que deja a más de uno perplejo e incluso dubitativo.

Sólo la intensidad parece hacer la diferencia. ¿Cómo comparar los placeres discretos y refinados que acompañan el manejo sofisticado de la lengua, con la brutal invasión del placer que sanciona, muy a menudo, una actividad genital que llega a sus fines? La primera idea que podemos tener sobre la cuestión (e incluso la segunda) es que lo uno no tiene nada que ver con lo otro. O, a lo sumo, una vez más, una relación instrumental. Sobre todo en lo que concierne al hombre, estamos llevados a considerar que hay que hacer grandes esfuerzos sobre el plano del lenguaje para llegar a los fines buscados sobre el plano genital. Parece, sin embargo, que de manera general, las mujeres están mejor informadas que los hombres del hecho que el placer de la palabra y el placer de la carne están, no en continuidad, sino que son idénticas en su textura misma.

No vayan a creer, sin embargo, que predico los encantos de la palabra durante el acto sexual como lo que duplicaría sin duda alguna el placer, o que asocio sistemáticamente el acto masturbatorio con el funcionamiento armonioso del pensamiento. Quiero simplemente decir que gozamos de la misma manera cuando nos lanzamos en el cierre de una significación, que cuando nos aventuramos en ese efecto tan contrario a sus causas que llamamos el goce sexual.

Freud fue el primero en encontrarse presa de esta contradicción: ¿qué es el placer? La disminución de la tensión en el seno del aparato psíquico, el goce sexual que se ofrece como el paradigma de ese movimiento, al punto que Freud casi llama su principio de placer “Principio de Nirvana”. Pero, ¿qué es, por otro lado, el “placer preliminar” indispensable para el goce? ¡Nada más que la elevación de la tensión en el seno de ese mismo aparato psíquico! Ese tipo de razonamiento parece ser del tenor de la famosa broma en la que se le pregunta a alguien porqué no para de golpearse los dedos con un martillo, y que responde: “¡Porque se siente tan rico cuando lo dejo de hacer!”

En su apoyo, el deseo es tensión, riesgo, mano lanzada hacia el vacío; su apetito de Nirvana comienza por un apetito descomunal y agotador, mantenido como tal, y casi buscado por la tensión deliciosa que instaura, si es que es cierto que debe consumarse como está previsto que lo hace. Suprimid la contingencia de esta búsqueda, contingencia por la que su conclusión se vuelve incierta, y habréis cortado de raíz el deseo que por su parte se nutre de su capacidad de mantener como un espejismo el momento de su posible extinción. Así decimos de los hombres muy ricos que son presa de la impotencia – aunque no contemos con estadísticas serias sobre este tema.

El cierre de la significación es de la misma veta, pues su éxito mismo no hace más que postergar la cuestión. Ocurre comúnmente que acabemos nuestras frases y que, al hacerlo, logremos que nuestros interlocutores nos entiendan. Pero toda serie de frases o de proposiciones correctamente cerradas plantea en sí nuevamente su cuestión russelliana: ¿acaso el conjunto de estas frases sensatas lleva a su vez, y en todo momento, cierto sentido? Si es así (lo que no es totalmente seguro ya que una serie de frases sensatas puede muy bien, como tal, ser absurda) ¿cuál es entonces ese sentido? Si se reduce a una de las frases ya pronunciadas ¿cuál sería? Más allá de la serie de las significaciones, se plantea en todo momento la infernal cuestión del sentido, acerca de la cual se presiente muy bien que ningún enunciado vendrá jamás, por su parte, a cerrarlo. Por ceñidas que sean las significaciones que uno se dedica a alinear unas tras otras, el sentido que genera su alineamiento sigue fluyendo hemorrágicamente, y garantiza el porvenir de un deseo “indestructible”, «unzerstorbar», como lo califica Freud en la última frase de su libro clave, La interpretación de los sueños.

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Así nos gusta pensar que los sabios maestros sí saben responder a la pregunta que obsesiona al ser parlante en este cruce de caminos del sexo y del lenguaje : “¿Cuál es el sentido de la vida?” El físico Werner Heisenberg daba, a mi entender, una de las pocas respuestas que valen para semejante pregunta: sostenía que el sentido de la vida descansa totalmente en el hecho de que no tiene sentido decir que la vida no tiene sentido. Se trata de una doble negación que nunca jamás equivaldría a una afirmación. Éste es el régimen normal de la verdad en ciertas formulaciones lógicas no-clásicas, o en el intuicionismo matemático.

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Por un lado, la perpetuación laboriosa de la especie por las vías del sexo, no nos libra nada de sus destinos; sólo los hace posibles. Por el otro lado, la confección cuidadosa de nuevas significaciones mediante las cuales se produce algo de sentido no garantiza para nada su presentación ulterior, o su derrumbamiento en los basureros de la historia. Y, sin embargo, ambas vivifican la perspectiva de nuevos logros, ambas vienen a susurrarnos que la repetición circular donde nos sentimos prisioneros es a su vez la condición para que ese tiempo tan atrozmente circular transcurra también linealmente. Que no se contente con llevarnos una y otra vez al mismo punto de nuestras carreras repetitivas, sino que nos lleve también hacia un futuro nuevo, aun cuando la muerte se encontrará al final.

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Fue Wilhelm von Humboldt, el lingüista, hermano del gran explorador Alexandre von Humboldt, el que tuvo esa impresión de la lengua como promesa de porvenir. En su obra magna, escrita poco tiempo antes de su muerte, y que debía ser el colofón de su consagrado trabajo de lingüista, escribió, alrededor de los años 1830 :

Si los hombres se entienden, no es porque se entregan en mano propia signos indicativos de los objetos, ni porque se deciden mutuamente a producir exactamente el mismo concepto, sino porque se invitan mutuamente a rozar el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y de sus producciones conceptuales internas; porque tocan la misma tecla de su instrumento espiritual, lo que desencadena en cada uno de los interlocutores conceptos que se corresponden sin ser exactamente los mismos. Es al precio de sus límites y de esas divergencias que convergen juntos hacia la misma palabra.

W. von Humboldt, Introduction à l’oeuvre sur le Kavi.

Aunque sólo fuera por su metodología, el análisis freudiano se encuentra confrontado justamente con esos límites y esas divergencias, que todas las concepciones instrumentales de la lengua se dedican a ignorar. Por esta ocasión, resumiré dicha metodología en dos puntos : el primero tiene que ver con lo que llamamos, a partir de Freud, la “regla fundamental”, y que consiste en invitar a alguien a decir lo que le pase por la cabeza, sin preocuparse, durante el tiempo de la sesión, por ordenar sus palabras en función de una meta prefijada. No es siempre fácil obtener que una persona, a menudo obsesionada por sus “problemas”, acepte jugar a este juego de azar, y que logre decir lo que le pase por la mente. Y es necesario reconocer que al hacerse una idea demasiado precisa de aquello que buscan, los analistas llegan también a desconocer muchas veces la regla que promulgan, y reducen de esa manera el análisis a una psicología o a una medicina. Pero con el desencadenamiento del lenguaje que ella abre, la regla fundamental es por excelencia el lugar donde el deseo logra expresarse, gracias a la repetición indefinida de las sesiones. Si el deseo es lo que Freud dijo que es — la reinvestidura de la huella mnémica que ya proporcionó placer — entonces la apertura multidireccional de las redes significantes por las que un sujeto encuentra existencia no puede dejar de organizarse alrededor de ese “deseo indestructible” del que hablaba Freud. Lacan no descansó hasta encontrar esas dimensiones de la experiencia freudiana, y luchó contra su degradación hacia una terapéutica normativa en la que siempre puede transformarse, a veces muy insidiosamente.

El segundo punto tiene que ver directamente con el primero, pero es mucho más difícil de enunciar, y aún más de sostener: los analistas no han logrado jamás ponerse de acuerdo sobre eso que podría ser el fin de una cura. Freud mismo se mostró poco convencido en su texto de título evocador: “Análisis terminable e interminable”. Al elaborar el procedimiento llamado del “pase”, Lacan trastocó desde luego las convenciones profesionales que rellenaban (y, muchas veces siguen aún rellenando) ese punto débil de la transmisión. Pero treinta años después, en los lugares mismos donde logra todavía efectuarse, no podemos decir que este pase tenga una aprobación unánime. Y es muy lógico que así sea, si es que es cierto que la metonimia del deseo no se resume en ninguna fórmula que lo unificaría, lo “cerraría” sobre sí mismo de manera tal que pudiéramos decir : “Ya está, se acabó”. Lo poco que se dice al respecto resulta ser generalmente bastante desolador, porque nos lleva nuevamente a esas dimensiones de la experiencia que habíamos descartado deliberadamente desde el principio: ya sea que volvamos a las condiciones terapéuticas (el paciente va mejor, se siente mejor, etc.), ya sea a consideraciones iniciáticas (se hizo psicoanalista, “atravesó su fantasía”, etc., las formulaciones sobre esto pueden variar mucho).

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El drama del objeto del deseo logra encarnarse en el análisis en la medida en que éste opera como una práctica que muy a menudo pierde su sentido. Hay algo en ella que conduce a esta pérdida. Sin duda llega a ocurrir que produzca un estar mejor (hoy varias generaciones pueden dar testimonio de esto) y que abra nuevas perspectivas sobre la vida, el amor o lo que sea. Y, sin embargo, pierde toda consistencia si la reducimos a una terapéutica o a una iniciación. Su fuerza depende de su debilidad distintiva desde el momento que trata de decir a dónde conduce. No lo sabe. La finalidad de su acto se le escapa — lo que escandaliza a los espíritus positivos de ayer, de hoy y probablemente a los de mañana.

1DC13C18-F813-436D-AEE7-3B7E38A671AAEsta pérdida del rumbo es una dificultad cotidiana enorme para el que practica el psicoanálisis ; pero es también lo que lo vuelve apto para acoger la expresión de un deseo hasta el punto de soportar convertirse en el objeto de este deseo. Un objeto huidizo, un objeto que no concede ningún otro favor más que el de estar en la mira – todo aquello que está envuelto en la amplia palabra “transferencia”.

En este movimiento clave del tratamiento analítico, la persona del analista se desdobla como la del Rey en la antigua teoría de los dos cuerpos del Rey. Que nadie dude que él está ahí en toda su complejidad humana, con sus preocupaciones, sus síntomas, sus pequeñas manías, sus elecciones teóricas y prácticas, sus torpezas íntimas. El silencio que mantiene sobre su yo (moi), se debe a la imperiosa razón técnica de dejar lugar para la construcción del ser a quien siempre se ha dirigido la neurosis que en adelante se despliega en la transferencia. Gracias a esta construcción, la interpretación podrá tener acceso a aquello que rebasa cualquier memoria y que sólo logra expresarse en la repetición que el escenario de la transferencia abre. Esto es muy conocido. Freud fue el primero en distinguirlo claramente. Por su parte, en su texto sobre la Proposición del pase de 1967, Lacan llegó incluso a dar nombres diferentes a esos dos cuerpos del analista, al presentar la transferencia como la articulación de tres personajes: el analizante, el analista y el sujeto supuesto saber.

¿Qué extrañas relaciones mantienen estos dos personajes : este analista y este sujeto supuesto saber? Con esta pareja tan rara, nos enfrentamos nuevamente con las palabras de Pascal aunque, de cierta manera, agudizadas. No sólo el analista puede saber que sólo es amado por sus cualidades (o sus defectos) prestados, sino que su confusión es aún mayor, cuando finalmente descubre que no sabe si estas cualidades (o estos defectos) no acaban siendo también los suyos. Puede ser que sí; puede ser que no. Es muy cruel descubrir que en lo que toca al análisis, eso no tiene mucha importancia. Por más que uno se arriesgue a ejercerlo por suficiente tiempo, el oficio de analista no es tan redituable en términos narcisistas como uno cree.

Esta es la conclusión que veladamente buscaba desde el principio: que el objeto del deseo tome la palabra, que diga por fin lo que tiene que decirnos, que se deje de hacer el interesante, de pavonearse delante de nosotros haciendo como si se pareciera, rasgo por rasgo, a aquello por lo que lo tomamos. A pesar de esto, no espero que nos diga la verdad, SU verdad. Si lo hace – y ¿por qué no? ¿por qué no lo haría también? – esta verdad podría muy bien parecerse a la de su vecino. No espero nada nuevo de esta verdad. En cambio, a partir de esta imposibilidad repentina del objeto del deseo de concordar con el deseo que lo tiene en la mira y lo instituye como tal, sí espero algo.

Espero el surgimiento de un desencuentro esencial para presentir hasta qué punto el deseo es un teatro; hasta qué punto su dimensión es la del juego sin el cual la realidad misma no llegaría nunca a ser una realidad. El que no juega al juego del deseo no se da a sí mismo los medios de volver a la realidad y empieza entonces a fallar rotundamente en encontrarla. Volvemos a esta realidad todas las mañanas con mayor o menor dificultad, pero esto no basta. Debemos, a lo largo de cada día, airearla, agujerearla, suspenderla, descartarla e inscribir en ella ciertas pausas, ciertos olvidos, cierto vacío.

Entonces, sobre este escenario acondicionado apresuradamente, donde lo posible rivaliza con lo incierto, y lo probable con lo azaroso, a veces nos es posible medir que lo que nos colma en el objeto de nuestros deseos no es nada de este mundo, ni nada más allá de este mundo, sino sólo lo que se desliza en nuestros esbozos, en nuestros intentos de dejar huella de la huella que somos, nosotros que no aprehendemos al ser salvo cuando se nos escapa y casi huye de nosotros. Sobre los muros de las cavernas paleolíticas unos bisontes poderosos llaman todavía hoy en día nuestra atención.

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Les recordamos que éste sábado 2 de junio a las 5 pm será la presentación/discusión del libro “La imposible escritura de Antonin Artaud”, de Josafat Cuevas, en el Museo de Arte Raúl Anguiano. Están todos invitados
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Presentación-discusión del libro “La imposible escritura de Antonin Artaud” de Josafat Cuevas

“Una de las cuestiones centrales de la modernidad atañe a una obsesiva referencia al lenguaje: marca el quehacer poético, literario, filosófico, científico, desde la segunda mitad del siglo XIX y recorre el siglo XX de cabo a rabo. Artaud se percata de que el hueso de nuestro pobre lenguaje está enredado en el ‘hediondo corredor del sentido’, de que la significación lo estructura y lo ahoga. Es entonces contra la faz de significación del lenguaje, contra su cara de representación, que dirigirá toda la fuerza de su destino: acabar con ese lenguaje de sentido, que comunica y, por lo tanto, aliena”

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Tres comentarios a “Escenas de un affaire”

H. Isaac Puertos Salinas

Escenas de un affaire, de Jaime Ruíz Noé, resulta un incentivo para escribir algunas líneas sobre este topic tan caro al psicoanálisis y la deconstrucción; tanto uno como la otra pueden resultar un efervescente caldo de cultivo para el delirio. Es frecuente encontrarnos con textos que no han transitado por la menor experiencia de lectura, por ésta entiendo un espacio para comentar y discutir con lectores experimentados en los autores que se trabajan. El psicoanálisis es una práctica clínica y la segunda una estrategia de lectura, aunque por momentos parezcan converger son dos cosas distintas. De ahí que quiero comentar al menos tres puntos que afortunadamente nos trae Escenas…: el lugar que tiene De la gramatología en el primer tramo de la enseñanza de Derrida (1965-1967), una cita de la misma obra que ha sido inserta en el texto y finalmente, otra lectura posible del (des)encuentro de Jacques Lacan y Jacques Derrida en 1966.

 

La guía de lectura para De la gramatología según Derrida.

Efectivamente, De la gramatología proviene de un ensayo publicado en dos partes en la ya antigua y famosa revista francesa Critique, impresa en diciembre de 1965 y enero de 1966; agrego que también (y esto suele pasarse por alto) deriva de un seminario que en esos mismos años dictara Derrida en la École Normale Supérieure, su título: “Naturaleza, Cultura, Escritura o la violencia de la letra; de C. Levi-Strauss a J. J. Rousseau” y “Escritura y Civilización”, que juntos configurarán en 1967 De la gramatología[1]. Pienso que para tener una clara idea en la importancia de la «obertura gramatológica» es útil considerar la “guía de lectura” que Derrida indicó en su primeraentrevista publicada; la coloco aquí para no tergiversar sus palabras y que el lector la tome en su responsabilidad:

«Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se puede encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a veces lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años en Critique, encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participan de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos…»[2].

En 1967 un ingenioso proyecto editorial publica de golpe tres obras de Derrida, con ello los lectores tenían a la mano: algunos ensayos y conferencias hasta la fecha (La escritura y la diferencia), su pronto best-seller (De la gramatología) y su obra preferida (La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl). De esta última comenta Derrida en la misma entrevista:

«Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las dos otras obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar (…)»[3].

Este tipo de ejercicios de lectura son los que hay que llevar a cabo cuando se lee seriamente a Derrida (y también a Lacan). En primer orden hay que entender qué está diciendo el autor, ya después viene el parafraseo o comentario. Es fácil llevarse la vida en estado autista recitando aforismos de Lacan o Derrida sin tener la mínima idea de su implicación teórica, práctica y ética. En este momento recuerdo aquella reflexión de Lacan:

«No es que el trabajo sea fácil. ¿Por qué? Porque por una singular fatalidad, toda empresa humana, y especialmente las empresas difíciles, tienden siempre a desplomarse, debido a algo misterioso que se llama la pereza»[4].

 

 Habitar las estructuras, sí… pero de determinada manera.

La cita que De la gramatología nos presenta Escenas… viene casi al término del primer capítulo, “El fin del libro y el comienzo de la escritura”: hay que recorrer ochenta y tres páginas para descubrir que el fin del libro se refiere al fin de una escritura lineal. Y agrego yo, de una lectura lineal. Por eso reitero la importancia de la “guía de lectura”, «puesto que comenzamos a escribir, a escribir de otra manera, debemos leer de otra manera»[5].

Repito aquí la atinada cita que nos presenta Escenas…:

«Los movimientos de deconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera. Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de deconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo»[6].

Dejando hoy de lado la intrincada relación, también un affaire, por qué no decirlo, entre deconstrucción y estructuralismo francés, subrayo estas líneas: «Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte»; aquí una lectura inadvertida puede pasar por alto el vocablo «habitar» en Derrida. Si se desconoce el “tenso” hilo que se extiende de Heidegger a Derrida, como la conferencia que en 1951 dictara el filósofo alemán en Darmastadt, titulada Construir, habitar, pensar, uno puede quedar condenado a decir cualquier cosa sobre este pasaje. Sumémosle el fundamental capítulo segundo: “El afuera es el adentro”[7] de la primera parte de De la gramatología, donde viene a cuestionarse la postura de la metafísica occidental ante un simple afuera y un adentro.

El final de esta cita es una bella analogía de la estrategia deconstructiva: «Es esto lo que, sin pérdida de tiempo, señala quien ha comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus reglas»[8]. Hay que recordar que en realidad la deconstrucción ya está trabajándose en los textos y que uno como lector sólo tiene la modesta actividad de señalarlo; en otro lugar he llamado a esto la «intervención deconstructiva», para diferenciarla de la deconstrucción propiamente dicha. Por ejemplo, la «intervención deconstructiva» que Derrida lleva a cabo del Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussure. Dejo al lector el ejercicio de localizar los lugares de esta misma habitación que del Curso… pone al descubierto Derrida.

 

Las ocurrencias de Lacan dichas en 1966.

popart-andywarhol-colors-1797289-oA las dos divertidas ocurrencias de Lacan dirigidas a Derrida que se mencionan en Escenas… («¡Tuvimos pues que esperar llegar aquí, y al extranjero, para encontrarnos!» y «“Ya verá ‒me dijo haciendo un gesto con las manos‒, no va a resistir”»[9]) agrego dos breves comentarios. Efectivamente en 1966 la Universidad John Hopkins, bajo el mando de Richard Macksey y Eugenio Donato, organiza el famoso coloquio de Baltimore[10], que llevó por título: “Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre”; el objetivo era presentar a los norteamericanos la novedosa y poderosa herramienta intelectual del estructuralismo francés. Junto con otros fueron invitados: Georges Poulet, Lucien Goldman, Jean Hyppolite, Roland Barthes, Jean-Pierre Vernant, Jacques Derrida y Jacques Lacan (Lévi-Strauss y Michel Foucault, extrañamente ausentes[11]). Este coloquio fue importante para Lacan y Derrida. Según algunos testimonios la conferencia de Lacan: “Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Wathever” fue incomprensible, no solo por la temática sino también por el deficiente inglés de Lacan. Todo lo contrario para Derrida, quien ya había adquirido soltura en el idioma por su intercambio académico diez años antes en la universidad de Harvard. La conferencia de Derrida: “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences” resulta un éxito. Entre los presentes se encontraba el crítico literario Paul de Man, quien por entonces era profesor en John Hopkins. En la década de los ochentas él se encargará de invitar a Derrida a ésta y otras universidades.  Digamos, en términos derridianos, su Pharmakon, remedio y veneno, ya que fue en Estados Unidos y con la literatura que la deconstrucción sufrió sus más graves desvaríos. Pero hay otra curiosidad del (des)encuentro Lacan-Derrida, la ocurrencia dice: «¡Tuvimos pues que esperar llegar aquí, y al extranjero, para encontrarnos!». ¿Y dónde es «aquí»? ¡Es Baltimore! ¿Y qué con ello? Nada menos que el lugar donde fue sepultado el extranjero Edgar Allan Poe. Personaje central del affaire Lacan-Derrida.

Guadalajara, México, abril de 2018.

[1] En esto Lacan y Derrida siguen un camino semejante: seminario-escrito/conferencia.

[2] Derrida, J; Posiciones, Pre-textos, Valencia, 1977, p. 10. Negritas mías. Por cierto, hay que estar atentos al vocablo «obertura», ya que lo encontramos también en Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan.

[3]Ibid; pp. 10-11.

[4] Lacan, J: Seminario 3: Las psicosis (1955-1956), Paidós, Buenos Aires, 1990, p. 129.

[5] Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978, pp. 116.

[6]Ibid; pp. 32-33.

[7] Aquí debe ir “es” con un tache por encima, cosa que me impide el ordenador. Es lo que Derrida llama un «artificio de escritura», las razones se exponen en la misma De la gramatología.

[8] Derrida, J; De la gramatología…, p.33

[9] Esta última ocurrencia, ligeramente diferente, se encuentra en el libro de Jean Allouch, Hola… ¿Lacan?, – Claro que no, Epeele, 1998.

[10] Macksey, R; & Donato, E; The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, The John Hopkins Press, Baltimore, 1972.

[11] Al declinar el estructuralismo francés (aproximadamente en el 68) algunos de estos personajes se irán desmarcando del mismo. Es sabido que el término “estructuralismo” fue fundado por la prensa francesa. El lector interesado en el tema puede consultar la monumental obra de François Dosse, Historia del estructuralismo I y II, Akal, Madrid, 2004.

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Glosolalias / Cuerpo-sin-órganos: Artaud

A pocas semanas de que aparezca la reedición del libro La imposible escritura de Antonin Artaud en editorial Navarra, hemos decidido publicar con el acuerdo del autor el presente artículo, donde se abordan elementos importantes de la escritura de Artaud y donde Josafat Cuevas incluye una carta dirigida a Artaud.

Cabe mencionar que este artículo fue publicado originalmente en el número 9 de Artefacto. Revista de la escuela lacaniana de psicoanálisis, titulado Frenesí de lo visible, mismo que también apareció en la página web de PsicoMundo.

Agradecemos a Josafat Cuevas Salazar por su autorización para la presente publicación. unoauno, taller de lectura en psicoanálisis

 

Glosolalias / Cuerpo-sin-órganos: Artaud
Josafat Cuevas Salazar

Yo soy el que conoce los
recovecos de la pérdida
El cuerpo es el cuerpo/
está solo y no necesita órganos/
el cuerpo nunca es un organismo/
los organismos son los enemigos
del cuerpo.
No se trata de quemar las cosas,
sino las representaciones que tenemos
de las cosas
En el mundo en que estoy no hay
arriba ni abajo: hay la Verdad
que es terriblemente cruel. Es todo.
Antonin Artaud

La necesaria linealidad del título de este texto, que apunta, como veremos, a una destrucción del lenguaje por Antonin Artaud, que se expresará en la invención de las glosolalias, seguida por un cambio radical del estatuto del imaginario: el cuerpo-sin-órganos, no implica, sin embargo, ningún género de antecedencia de un momento sobre el otro. Más bien se trata de un doble y simultáneo despliegue de las dos problemáticas anudadas, como una lectura atenta de los primeros escritos –y cartas, ¡siempre cartas!- permite constatar: En su exacta y rigurosa trama conforman el singular destino de Antonin Artaud. Podría incluso plantearse la pregunta de si no es primero el dolor corporal, ligado con un “desarreglo” muy temprano de su cuerpo, al que va a unirse muy pronto una radical e inalienable pregunta acerca del lenguaje y sus propiedades. En todo caso, ambas cuestiones se irán desplegando en un único fraseo a lo largo de la vida de Artaud.

Antonin Artaud nace en 1896. A los cinco años es atacado por una grave meningitis a la que él mismo atribuirá más tarde una de las causas principales de su mal. A los diecinueve años, por unos “dolores cerebrales”, hace su primera estancia en una clínica de enfermedades mentales cerca de Marsella, su lugar de nacimiento. Como parte del tratamiento le prescriben, para sus fuertes dolores, ciertos “calmantes” preparados a base de opio. Desde entonces se inicia su temprana adicción a esta sustancia, que le acompañará el resto de sus días. Entre 1918 y 1920 pasa sucesivamente por las clínicas de Saint-Dizier, Lafoux-les Bains, Divone, Bagnères-de-Bigore, Chanet, y finalmente en el manicomio de Villejuif, al cuidado del Dr. Toulouse, quien poco después sería nombrado director de Saint-Anne.

En 1921 Artaud se instala en París. Seguirán varios años de intensa actividad en el cine y sobre todo, en el teatro. Participa en varios filmes importantes (verbigracia Napoleón de Abel Gance y Juana de Arco de C. T. Dreyer), actúa en múltiples obras de teatro, de las cuales muchos de los guiones los escribe o adapta él mismo. En 1926 funda el Teatro Alfred Jarry en el que, junto con Vitrac y Aron, cuestiona la concepción imperante en el teatro de entonces y propone un teatro que no se dirija sólo a los sentidos de los espectadores sino a “toda su existencia”. El año anterior Artaud se encontraba dirigiendo el Buró Central de Investigaciones Surrealistas. Un poco después vendría la ruptura con el surrealismo.

Cuando Antonin Artaud tiene 27 años envía a la Nouvelle Revue Francaise algunos poemas para su publicación. Después de meses de silencio, Jacques Rivière, director de esa revista, le responde una amable misiva, en la que, del modo más cortés rechaza la publicación de los poemas, pero manifiesta su interés por conocer al autor. A partir de este hecho se inicia entre ellos un intercambio epistolar cuya importancia es imposible soslayar. Esta correspondencia será publicada en septiembre de 1924 en el número 132 de la revista, y representa uno de los primeros y más vívidos testimonios de Artaud acerca de lo que en adelante será su solitaria y demoníaca búsqueda hasta su muerte. Así, escribe: “El problema para mí no era saber lo que alcanzaría a insinuarse en los marcos del lenguaje escrito, sino en la trama de mi alma en vida” [1]. Para Artaud estas cartas son una confesión y un descenso a lo más profundo de su ser, por el que pretende “ir hasta el cabo de sí mismo”.

Varios años después, en Rodez, dirá: “Me resigné a escribir a Jacques Rivière que yo no podía llegar a ser poeta a causa de una espantosa enfermedad oculta que no es una enfermedad del cerebro o de la mente, sino un descuartizamiento interno del ser que yo soy”[2]. “Y de este sufrimiento admirable del ser es de donde he sacado mis poemas y mis cantos” [3]. En una carta a Génica Athanasiou, cuando tiene veinticinco años, Artaud escribe: “He tenido siempre ese desarreglo del espíritu, ese anonadamiento (écrasement) del cuerpo y del Alma” [4].

Y en Fragmentos de un diario del infierno dice: “Él me habla de narcisismo, y yo le replico que se trata de mi vida. Tengo el culto no del yo sino de la carne, en el sentido sensible de la palabra carne“[5]. Para Artaud no se trata del yo, de la conciencia, ni de nada parecido, sino de la materialidad del cuerpo, de la carne, por un lado; y por otro, de las palabras mismas, también en su corporeidad, en su materialidad [6].

Más adelante, en el mismo Diario del infierno, que en realidad es una carta dirigida a André Gaillard, escribe: “Yo soy hombre por mis manos y mis pies, mi vientre, mi corazón de carne, mi estómago del que los nudos me reúnen con la putrefacción de la vida”[7].

Esa enfermedad que lo priva de sí mismo, esa “íntima pérdida”, jugará un papel capital en su vida, pues se trata de “este ser que la enfermedad me había arrebatado”[8]. Ello le hace escribir también de “ese dolor plantado en mí como una cuña”, y cuya consecuencia es una radical y definitiva separación de la vida[9].

Una consecuencia de ello es una incapacidad fundamental, estructural, para realizar una de las operaciones básicas del pensamiento: la de fijarse en algún lugar, no importa dónde: “Yo sufro de una espantosa enfermedad de la mente. Mi pensamiento me abandona en todos los peldaños. Desde el hecho simple del pensamiento hasta el hecho exterior de su materialización en palabras. Palabras, formas de frases, direcciones interiores del pensamiento, reacciones simples de la mente, yo estoy en constante búsqueda de mi ser intelectual. Así pues, cuando puedo agarrar una forma, por imperfecta que sea, la fijo, temeroso de perder todo el pensamiento” [10].

Surgirá de ello una necesidad ineluctable de fijar esas formas y pensamientos en algún lugar y de algún modo. Pero esta cuestión de fijar el pensamiento no tiene para él nada que ver con la producción de escritos o poemas. No se trata de literatura, se trata más bien de un intento desesperado por acortar esa distancia que lo separa de la vida; por eso escribe: “Ahí donde otros proponen obras yo no pretendo otra cosa que mostrar mi espíritu” [11]; y en El pesa-nervios dice: “Eso que habéis tomado por mis obras no eran mas que los desechos de mí mismo” [12].

Es en este mismo escrito donde dice que “toda la escritura es una cochinada”, y también que “las gentes que salen de lo vago para ensayar precisar lo que sea que pase por su pensamiento son unos puercos”. Veremos más adelante una de las razones profundas por las que Artaud busca a toda costa fijar su pensamiento, que no es lo mismo que “precisarlo”. Veremos también que una de sus preguntas más acuciantes tiene que ver con el problema del lenguaje y del sentido. Desde el inicio se percata que una de las trabas más importantes para lograr otro modo de percibir y de pensar, que lastran (y castran) de manera omnipresente a la cultura moderna, es la forma en que el lenguaje, cargado de un exceso de sentido, nos impide ver los hechos, las cosas de la vida: “Todos aquellos que son amos de su lengua, todos aquellos para los que las palabras tienen un sentido… son unos puercos”.

A propósito de lo que Artaud ha escrito en El teatro y su doble, envía a Jean Paulhan una carta en la que le dice que de lo que se trata es de “sustituir el lenguaje hablado por un lenguaje de naturaleza diferente con posibilidades expresivas equivalentes a las del lenguaje verbal, pero nacidas en una fuente mucho más profunda, más alejada del pensamiento. Falta descubrir aún la gramática de ese nuevo lenguaje. El ademán es su materia y su cabeza y, si se quiere, su alfa y omega”[13]. Resulta casi imposible seleccionar pasajes de esta y otras cartas que Artaud escribe para explicitar aún más lo que él pretende con su concepción del teatro; a tal grado hay que leerlas íntegramente, como por otro lado todos sus escritos, que para nada conforman una “obra”[14]. Los escritos de Artaud son jirones, desechos por los que podemos apenas entrever la enormidad y desmesura de su designio vital.

En la misma carta dice que las palabras no quieren decirlo todo, y… por su naturaleza y por su definido carácter, fijado de una vez para siempre, detienen y paralizan el pensamiento, en lugar de permitir y favorecer su desarrollo. Y por desarrollo entiendo verdaderas cualidades concretas, extensas, puesto que estamos en un mundo concreto y extenso. El lenguaje del teatro apunta pues a encerrar y utilizar la extensión, es decir espacio, y utilizándola así a hacerla hablar. Tomo los objetos, las cosas de la extensión, como imágenes, como palabras, uniéndolas y haciendo que se respondan unas a otras de acuerdo con las leyes del simbolismo y de las analogías vivientes. Leyes eternas que son las de toda poesía”. Él quiere fijar, pero de otro modo que no implique esa inmovilidad mortificante, el pensamiento, su pensamiento, que para él no está hecho del lenguaje gramatical. Sus glosolalias serán uno de los soportes de esa operación, aunque no el único, como veremos.

Más adelante dice Artaud: “Trato de devolver al lenguaje de la palabra su antigua eficacia mágica, su esencial poder de encantamiento, pues sus misteriosas posibilidades han sido olvidadas. Cuando hablo de que no representaré piezas escritas, quiero decir que no representaré piezas basadas en la escritura y en la palabra” [15]. Es por eso que “en mis espectáculos habrá una parte física preponderante, que no podría fijarse ni escribirse en el lenguaje habitual de las palabras; y que asimismo la parte hablada y escrita será hablada y escrita en un sentido nuevo”[16].

antonin-artaud-3Encontramos aquí expresada, como en un manifiesto, la crítica de Artaud a la preponderancia, la primacía, de la palabra. Y eso se expresa en su proposición de que el director de la puesta en escena no es un inerte instrumento del autor, que simplemente debe preocuparse por representar, lo más fielmente posible, la trama de hechos -generalmente subjetivos- que éste describe, aunque lo haga de manera sublime y con los temas tan grandemente humanos[17] como se quiera. No. Para Artaud el director de la mise en scène es un Demiurgo, un auténtico creador que, echando mano de los más diversos medios físicos del gesto, del ademán de los actores, así como de los medios objetivos de la luz, del espacio, del color, de la música (tanto de las palabras como de los instrumentos), logra “crear Mitos, tal es el verdadero objeto del teatro (…) que nos libere a nosotros, en un mito donde hayamos sacrificado nuestra pequeña individualidad humana”[18]. “El teatro ha de ser igual a la vida” (su doble).

Un poco después, en la misma carta, vuelve a cuestionar que el teatro occidental sólo admite como lenguaje al lenguaje articulado gramaticalmente, es decir al lenguaje de la palabra hablada y escrita, en el cual “la palabra se ha osificado,…los vocablos, todos los vocablos, se han helado y envarado en su propia significación”; es por eso que esas palabras inertes sólo pueden detener el pensamiento, acabarlo.

Y más adelante denuncia que al teatro occidental “Se le(s) escapa todo cuanto se refiere a la enunciación particular de una palabra y a la vibración que puede alcanzar en el espacio”; es en esta línea de argumentación que Artaud se refiere al teatro oriental, para el cual “en la palabra el sentido claro no lo es todo; hay también una música de la palabra, que habla directamente al inconsciente. Y así es como en el teatro oriental no hay un lenguaje hablado sino un lenguaje de gestos, actitudes, signos ( … ) en Oriente este lenguaje de signos se valora más que el otro, atribuyéndosele poderes mágicos inmediatos”[19].

Es por eso que en el teatro concebido por Artaud, es preciso que se “vuelva brevemente a las fuentes respiratorias, plásticas, activas del lenguaje, que se relacionen las palabras con los movimientos físicos que las han originado, que el aspecto lógico y discursivo de la palabra desaparezca ante su aspecto físico y afectivo, es decir que las palabras sean oídas como elementos sonoros y no por lo que gramaticalmente quieren expresar, que se las perciba como movimientos, y que esos mismos movimientos se asimilen a otros movimientos directos, simples, comunes a todas las circunstancias de la vida”[20].

En El teatro y su doble plantea, apoyándose en diversas referencias, desde el teatro oriental al lenguaje de los sueños, la imperiosa necesidad de un nuevo lenguaje, un lenguaje de signos, de gestos corporales ligados con los movimientos físicos de la escena: la luz, el sonido, los gritos, la música. Este nuevo lenguaje del teatro implica, para realizarse, una destrucción de su lenguaje habitual, gramatical, anclado en el privilegio otorgado a la palabra escrita. Para él, este nuevo teatro debe romper con este privilegio; ya no puede tratarse de representar sobre la escena, una obra que ha sido escrita siguiendo ciertas reglas de composición, por magistral que sea [21].

El maestro de escena ya no debe estar supeditado al texto del autor. Como un auténtico Demiurgo, puede echar mano de los recursos citados antes, en sus mutuas relaciones espaciales.

Pero la búsqueda de este nuevo lenguaje no se circunscribe para Artaud al lenguaje del teatro. A pesar de haber marcado de modo contundente al teatro contemporáneo, después de algunos fracasos para poner en escena algunas piezas de este teatro de la Crueldad, Artaud prosigue su búsqueda de otro lenguaje no gramatical, no semántico.

Es decir que la búsqueda de un lenguaje originario, que no implique repetición, representación de otra cosa, sino que sea una presentación en acto de la cosa misma de que se trata, no se circunscribe en Artaud solamente al ámbito del teatro.

Y por eso Artaud abandona el teatro, que ha sido un teatro de representación, proponiendo y poniendo en acto un teatro imposible: el teatro de la Crueldad. Un teatro de lo único e irrepetible, un teatro de no-representación.

Ese teatro imposible lo lleva a cabo en cada gesto, en cada ademán de su vida cotidiana. Artaud busca que cada uno de esos gestos, ademanes, sea un acto poético, que para él es lo mismo que decir teatral. Por eso, lo que había expresado en los ensayos del Teatro y su doble, ahora será efectuado: cuando Artaud escribe-dibuja, canta sus glosolalias, sus “sílabas inventadas“. Su mano, su cuerpo todo (siempre dibujaba y escribía de pie), su voz y aliento, son elementos indisolubles de la única y esencial música de la poesía real producida para ser vista, oída, sufrida, vivida.

Él la realizaba en ese eterno acto de creación, único e irrepetible, aún al precio de su razón y de su vida misma

to feta

a to tafura

ta fotura

e fai ton trumeau

to n feta

e festa praline

to butine

y peed las palabras

ta rumi

to kumi

torchati sibiche

Un momento significativo de esta búsqueda es cuando, interno en Rodez, hace una traducción del capítulo de Humpty Dumty, de Alicia a través del espejo escrito por Lewis Carroll. Numerosas cartas y fragmentos de esa época nos hacen saber de su profundo interés en las palabras-valija y sus posibilidades polisémicas.

Pero bien pronto también se percata de que el texto de Carroll no deja de ser, con todo su ingenio, un mero ejercicio de “un abusivo que ha querido pacer intelectualmente, repuesto por una comida bien servida, paciendo del dolor del otro”[22], y de que su propia búsqueda tiene un carácter mucho más fundamental, mucho más radical, pues “se puede inventar su lengua y hacer hablar la lengua pura con un sentido fuera de la gramática, pero es necesario que ese sentido sea válido en sí, es decir que provenga del ansia (d’affre)”[23].

Es desde Rodez también que había escrito a Rene de Solier y, a propósito de su batalla contra “la ineptitud del espíritu tan mal creado por Dios en donde reina efectivamente el Ego que se cree por razón sensato, provisto de un sentido y entrando siempre en él, mientras que es el más estúpido de todos por perderse en este hediondo corredor del sentido, cuando las cosas no lo han tenido. Significa que yo he sido tratado de insensato un día, hace ocho años, porque pienso que las cosas no tienen sentido“[24].

Todos sus escritos de esta época, así como sus cartas, que son cientos, son un testimonio vivo de esa búsqueda de otro lenguaje, que es, a su vez, otro modo de pensar: ” Yo intentaba volver a encontrar una forma de pensar abolida”[25].

Y a otro destinatario, a propósito de su mitología personal de que tenía tres hijas, le escribe que “esta historia del otro mundo es la mía, Jean Paulhan, porque si he vivido la vida de un escritor francés estoy inventando otra lengua, pero para aplicarla tengo que ser libre”[26].

Cito a continuación unos cuantos fragmentos de sus cartas, en los que Artaud intenta desesperadamente hacerse escuchar en esta su solitaria y denodada lucha contra el lenguaje:

“La mayor parte de mis libros y de mis poemas están dedicados a decir que yo no podía decir nada ni escribir nada y a señalar mi repugnancia”[27].

“Hasta donde he llegado con el verbo, el lenguaje y las palabras, porque en esas cartas (desde Rodez) he ensayado nuevas formas de escribir”[28].

“Literalmente ignoro lo que pueden valer esas cartas y creo que desde el punto de vista de estilo de gran escritor no valen absolutamente nada, porque en ellas he querido zarandear todo el lenguaje, pero creo que, desde el punto de vista humanidad del lenguaje, se puede percibir en ellas algo más que en todos mis libros”[29].

“Una terrible lucha con el lenguaje. Creo que actualmente, cuando se ve lo que se escribe y lo que se dice y lo que se dice y lo que me dicen y lo que se hace, son las mismas fuentes del lenguaje las que están heridas. ¿Hay que transplantarlas o curarlas?”[30].

“El dolor del motín del yo en el alma y del alma en todo el cuerpo, he aquí en lo que basar una revolución capital que no escribe sino para quemar los libros con hierro candente y no habla sino para aniquilar el lenguaje” [31].

“Y me he preguntado si las palabras serían capaces de decir todo lo que yo quería hacerles decir (… ) Sólo Dios en alguna parte allá donde los seres no tienen acceso pudo inventar las sílabas perfectas, ‘inven tar’, quiero decir hacer que esas sílabas emanen del infinito ( … ) Lo que queda del infinito en el lenguaje no es más que un recuerdo del Verbo de Dios que algunos grandes místicos y rarísimos grandes poetas captaron”[32].

“Los gestos como los que aquí me reprocha (… ) y que me sirven a mí para orar a Dios, estaban en la base de la dramaturgia expuesta en la escena por Antonin Artaud y si el hecho de entregarme a ellos constituye una enfermedad en mí, entonces Antonin Artaud fué siempre un enfermo porque sus puestas en escena no se componían sino de eso” [33].

Todo lo que Artaud escribe en sus cientos de cuadernos, en sus cartas, en sus ensayos, no es sino el testimonio vivo de esa búsqueda demoníaca de un lenguaje imposible en tanto que niega su esencia misma, que es la de representar. El designio de Artaud es el de destruir ese lenguaje de repetición, para inventar así, cada vez, un lenguaje original y originario, que se funda a sí mismo en cada acto de proferencia, de escritura [34], en cada sílaba inventada por él, en cada glosolalia.

¿Es este designio de Artaud imposible? ¿Puede existir un lenguaje que se funda cada vez a sí mismo, en sí mismo?

En todo caso es un designio desmesurado… pero, ¿podría ser de otro modo? El mismo lo reconoce con su lucidez que nunca le abandona: “Pero ahora ya basta. Ya no soporto más este eterno debate conmigo mismo”[35].

Y este designio marcado del exceso de imposible es el de acabar con la esencia, con la función misma del lenguaje, que es la de comunicar [36]. Es sólo esto lo que hace que, desde la orilla del “hediondo corredor del sentido”, no sólo se hable de la “locura” Artaud, sino que se haya actuado, lo que llevó a su internamiento en diversos asilos de alienados, durante un período de nueve años.

El designio de Artaud es destruir el lenguaje y el pensamiento mismo, hecho de representaciones, imágenes, y cuya argamasa es el sentido, para llegar a una nueva lengua, original y originaria, que no esté prendida y enredada irremisiblemente en el sentido. Es por eso que, como un Demiurgo, inventará su propio lenguaje: las glosolalias, series de sílabas encadenadas no por su valor gramatical, semántico, sino por sus resonancias fonéticas.

Se comprende entonces que los demás no pudiesen escuchar ese lenguaje, su lenguaje. El mismo Artaud dice: “Todo lenguaje verdadero es incomprensible”[37]. Es este hecho y sólo éste el que nos permitiría aislar, al margen de cualquier discurso psicopatológico, médico o psiquiátrico, la “locura” Artaud.

La aniquilación del lenguaje es la aniquilación del mismo Artaud, su locura: “Si aquí también me van a considerar un enfermo porque no me comprenden, no valía la pena venir a Rodez”[38]. Es desde aquí, y sólo desde aquí, que pueden y deben ser recibidos sus poemas-dibujos- retratos, sus ensalmos y glosolalias realizados al mismo tiempo que su mano golpeaba rítmicamente con un cuchillo, con un martillo, sobre un tronco-altar de madera, horadándolo como al mismo papel que además ardía literalmente, al mismo ritmo que su ser [39].

o zarar

e fantu zarida

a zarida

e fantu fizar

En una carta al Doctor Ferdière, Artaud le escribe: “Las frases que he anotado en el dibujo que le he dado las he buscado sílaba por sílaba trabajando en voz alta, para ver si encontraba las sonoridades verbales capaces de contribuir a la comprensión de aquel que mirase mi dibujo… si los sonidos de las palabras que yo había inventado[40] concordaban con el movimiento general del dibujo (…) Este tipo de trabajo en mí está siempre ligado a un dibujo que yo hago o a un poema que escribo y que no lo hago fuera de un trabajo preciso y determinado“[41].

Esa es pues su única búsqueda, ya sea en el (su) teatro de la Crueldad, o en sus escritos-dibujos-poemas-glosolalias.

Es necesario insistir en que esta búsqueda no puede enfocarse al margen de las vicisitudes de su cuerpo sufriente. Pero veremos ahora que, además de esa cuarteadura de su cuerpo y de su ser, también está presente siempre ese otro polo de que venimos hablando: su insistente pregunta acerca de las palabras y el lenguaje.

Es así que en la tercera carta de matrimonio, cuya primera destinataria es su novia Génica Athanasiou, dice que no hay “nada en lo que hace a mi persona, que no sea producido por la existencia de un mal anterior a mí mismo… que no viene únicamente de la enfermedad” [42]. Este el mal anterior tiene que ver con un hurto, un robo de las palabras, de sus palabras. El 29 de enero de 1924 le escribe a Jacques Rivière que “hay algo furtivo que me arrebata las palabras que he encontrado“[43].

Lo que Antonin Artaud constata muy pronto, como después hará Lacan en otro territorio, es que el Otro es el detentador de esas palabras [44]. Esas palabras provienen del Otro. Sus palabras, una vez proferidas, le son arrebatadas, sustraídas por el Otro [45].

Es este lugar del Otro el que Artaud interroga permanentemente. Ese Otro que le roba, le sustrae, subrepticiamente, las palabras, sus [46] palabras. De ahí la necesidad ineluctable de fijarlas.

Y es la escritura, para Artaud, el modo de fijarlas, de fijarlas en el cuerpo. Pero Artaud constata que el cuerpo, su cuerpo, es un cuerpo herido por el símbolo [47]. Es por eso que, al inventar otro lenguaje, su lenguaje, el lenguaje Artaud, hecho de sonidos, de fonemas que no representan nada, un lenguaje que se niega a sí mismo, en el mismo movimiento el cuerpo, su cuerpo, también se vacía de sentido, de símbolos; no está más representado. Únicamente está, y funciona: caga, come, duerme, eructa, eyacula, llora, gesticula, respira, expira…

Así como su lenguaje glosolálico no remite a ninguna cosa externa, a ningún referente, sino que se sostiene en sí mismo y de sí mismo, en el acto mismo de su proferencia, del mismo modo el cuerpo, vaciado de significación, de representación, es un cuerpo de real puro, sin símbolos anquilosados, es el cuerpo-sin- órganos.

Su desmesurado designio será entonces vivir en y por un lenguaje que no sea el lenguaje del Otro, sea en la escena que sea, sino en y por un lenguaje Artaud. El no escribe en “francés”, aunque parezca que habla esa lengua. Escribe en ese lenguaje del cuerpo, del sonido, del gesto.

Artaud hace mierda el simbólico. Aniquila el lenguaje mismo en lo que se sostiene, en su fundamento. Construye entonces un lenguaje que no se soporta de la representación.

Pero esa aniquilación del simbólico no deja de afectar al imaginario, hasta el grado de hacerlo precisamente otro modo del imaginario [48]. Este otro modo del imaginario es justamente el cuerpo-sin-órganos.

Él destruye el lenguaje del Otro, y por eso el Otro lo perseguirá siempre, robándole las palabras, sus palabras. Artaud fabricará entonces, inventará otro lenguaje, su lenguaje. Un lenguaje no metafórico, de no-representación, sino un lenguaje metonímico, un lenguaje del cuerpo. Pero como ese es precisamente el único lenguaje, el del Otro, que se inscribe en el cuerpo, Artaud inventará como demiurgo, como Otro [49], un nuevo lenguaje correlativo de un cuerpo-sin-órganos.

Precisemos un doble movimiento, pendular: Artaud constata muy pronto que no antonin-artaudhay garantía (de verdad, ni de nada) del Otro [50]. Esta falta de garantía es sufrida por él bajo la forma de una persecución. El Otro le sustrae furtivamente las palabras, no bien pronunciadas. A este robo de las palabras va a ligarse también un robo de ciertos productos de su cuerpo; le escribirá al Dr. Latremoliere que se “mantiene encerrado a un hombre en un Asilo de Alienados con el único fin de alimentarse sobre él mismo de sus humores seminales y sus excrementos”[51]. Y a Jean Paulhan le dice, el 10 de septiembre de 1945 que, “si el mundo continúa es a causa de mis pérdidas de tuétanos y de esperma”[52].

Para defenderse de este acoso del Otro, Artaud se inventará ese lenguaje propio, que ya no le será más expoliado; y al mismo tiempo, como hemos dicho, construirá un cuerpo vacío y vaciado de representaciones, el cuerpo-sin-órganos. Es en la medida que canta sus glosolalias y que construye este cuerpo, que escapa de la persecución. Por ello le escribe al Dr. G. Fredière que “todo poema es una liberación”[53]. Pero no es éste un movimiento único, al modo de una “iluminación”; la amenaza es permanente, y por ello también constante la búsqueda incansable de ese nuevo cuerpo y lenguaje, consecuencia del anonadamiento del lenguaje común.

Esta destrucción, esta aniquilación en la que el simbólico y el real devienen equivalentes [54], se manifiesta también en el hecho de que Artaud muera y renazca varias veces. Una de esas muertes se produjo por el cuchillo que le partió la columna vertebral, y otra por los electrochoques que sufrió durante sus sucesivos internamientos; es entonces cuando deja de ser Artaud y renace Antonin Nalpas [55]: “Antonin Artaud murió en Ville-Evrard en agosto de 1939, muerto de pena y de dolor, muerto por haber llevado los pecados de todos los hombres” [56].

Una radical consecuencia de ello es que para Artaud ya no hay deuda simbólica, no hay culpa (no hay edipo, no hay metáfora, ni paterna ni materna). No hay más lenguaje metafórico:

“Yo, Antonin Artaud, soy mi hijo, mi padre, mi madre, y yo”[57].

Lo que hay es un lenguaje de la metonimia del cuerpo. Se trata del resto del cuerpo (el objeto a, la mierda, el semen, el lenguaje…). Es aquí que se ubica todo el costado excremencial, fluídico, de los escritos de Artaud: “Todo lo que huele a mierda huele a ser” [58].

Me pregunto si incluso conviene hablar de metonimia del cuerpo, si no se trata de una más radical, insoportable apuesta de Antonin Artaud: la de un cuerpo de real puro. El único límite a esta cuestión, me parece, es que Artaud no guardaba silencio, escribía, escribía todo, y tal vez es ahí, y sólo ahí, que podemos hablar de metonimia: En una relación imposible con el cuerpo, pero sostenida por la constatación de que las palabras son cuerpos y de que el cuerpo puede y de hecho se sostiene más allá y más acá de la escalada metafórica de las palabras y los pensamientos, que siempre han sido expoliados y usufructuados por el Otro. Artaud dijo: ” Mientras me sienta perseguido por un doble o un espectro, eso será señal de que soy”.

Artaud aniquila el francés, su lengua materna: la destruye, buscando otra lengua, su lengua, la lengua Artaud, pues “si yo hablara mi lengua en lugar de hablar francés (…) todo eso se detendría, el francés es la causa de la locura y la matanza universales” [59].

Antonin Artaud constata que nuestro cuerpo humano es tal por la incidencia del lenguaje sobre su superficie; no es otra cosa lo que Freud concibe como cuerpo libidinal y Lacan como la marca significante en el cuerpo: sus fragmentos, bordes y orificios como lugares de inscripción.

Aniquilar el lenguaje implica, por eso mismo, otro modo del cuerpo, un cuerpo radicalmente distinto de ese cuerpo simbolizado por y en el cual vamos por el mundo: es así que en Artaud se da el cuerpo-sin-órganos: un cuerpo no más representado, sin ningún residuo de símbolos muertos: un cuerpo que caga, que come, que coge, que muerde, que eyacula, que respira, que suda, que se quiebra, rasga, trasfigura…, pues “el fuego que ardía dentro de mí necesitaba muy otras corporizaciones. Pero cómo conmover a lo real ” [60]. Un poco antes había escrito: “Nunca he buscado sino lo real” [61].

Artaud no se arredra ante ese real, que es una marca de lo imposible; es así que inventa las glosolalias, y cuando éstas, en el instante mismo de ser pronunciadas, corren el riesgo de petrificarse y anquilosarse, Artaud toma su lápiz y dibuja, dibuja … pero esos dibujos de ningún modo tampoco son una (s)obra; son de nuevo, tan sólo un ademán, como aquellos tristes y solitarios ademanes que Artaud “loco” hacía con su mano para ahuyentar los maleficios, que por supuesto son reales y amenazan al mundo. El veía esos maleficios e intentaba, por su sacrificio, en vano, salvarnos de ellos.

Todos sus escritos no son sino un testimonio desgarrado de ello. Por eso es preciso leer a Antonin Artaud.

Interno en Rodez, Artaud cuestiona que le acusen de hacer magia y estar enfermo “cuando me veían rebuscar en mi cuerpo con mi boca, mi pensamiento y mi mano las acciones internas del aliento:

kalam nimkopf polipta

polipta akaripta [62]

Es por eso que al acto de imposible escritura de Antonin Artaud no hay otro modo de soportarlo que con un reacto de lectura literal. Toda interpretación, de la ralea que sea, hace perder el hueso de real por ella expresada:

ratara ratara ratara

atara tatara rana

otara otara katara

otara ratara kana

ortura ortura konara

kokona kokona koma

kurbura kurbura kurbura

kurbata kurbata keyna

pesti anti pestantum putara

pesti anti pestantum putra

México, D.F., septiembre de 2001.

CARTA A ANTONIN ARTAUD
Josafat Cuevas S.

Estimado Artaud, (alias Nanaqui, alias Antonin Nalpas, alias Le Momo):

Le escribo esta carta a Usted, que no hizo otra cosa que escribir cartas en su vida. Perdone mi atrevimiento, pero al menos me dirijo a Usted de esta forma, única que soportaba: a Usted no podía tuteársele; con eso Usted condenaba con su repudio uno de los demonios de su época, que es también la nuestra; me refiero al demonio de la HOMOGENEIDAD. Esta época de mierda todo lo homogeiniza, todo lo hace equivalente: es decir, nada vale nada.

Usted, Antonin Artaud, veía eso, sufría eso, y al menos en el trato exigía esa distancia; única que permite protegerse de esa gran verdad de que “donde hay confianza, hasta ASCO da”.

Usted lo sabía, Artaud, y su vida toda fue un riguroso ejercicio de la distancia: nuestros pobres y castrados contemporáneos no son capaces de percibir eso y, una de dos, o se retraen espantados, o le azuzan a sus perros policías. Pero dígame, Antonin Artaud, ¿nuestros contemporáneos son capaces de ALGO?

Usted Artaud, no dejó un instante, con su desesperación, de intentar sacudir las adormiladas mentes estupefactas y estúpidas que son multitud. Usted, que pertenece a la inmensa minoría de seres que se oponen a ser deglutidos y reducidos a una cifra impresa en la envoltura de los embutidos, basura con la que nuestros contemporáneos se sacian hasta hartarse.

Usted, que escribió una carta al Papa y otra al Dalai Lama, al Director de los asilos de alienados de Europa; a André Breton, Papa (y capo) del surrealismo; que escribió cientos de cartas a su mujer Génica A., y a nosotros, sí, a nosotros, miles de cartas desde su encierro en Rodez.

Usted, que renegó del bautismo y se cagó sobre el nombre “cristiano”.

Que escribió también su carta al Señor legislador de la ley sobre estupefacientes, en la que le dice, aunque él no escuche, que Usted, “más aún que de la muerte, yo soy el dueño de mi dolor”, y en la que también le escribe que ” hay un mal contra el cual el opio es soberano y este mal se llama Angustia

La Angustia que hace a los locos

La Angustia que hace a los suicidas

La Angustia que hace a los condenados”

Usted, Antonin Artaud, que en una carta a Jacques Rivière, la primera de las que

Ud. escribió, a propósito de sus poemas, escritos no para “hacer literatura”, pues Ud. mismo lo dijo “TODA LA LITERARTURA, perdón, LITERATURA, ES UNA COCHINADA”, como lo es cualquier otra cosa que represente algo, que signifique algo, sea cine, teatro, pintura, y aún el mismo lenguaje enredado en el “hediondo corredor del sentido”. No, Sus poemas no son “literatura”, sino su testimonio vivo y desgarrado de la formidable cuarteadura de su ser y de su pensamiento. Usted sufre eso y lo grita, desesperado…

Y es que la Nueva Revista Francesa (N.R.F.) no podía publicar esos poemas, pues no eran “perfectos”, es decir “literarios”. Pero agradezcamos a J. Rivière la honestidad y visión de quererle conocer, Antonin Artaud, lo que hizo que Ud. le escribiese otras cartas en las que por la prosa le decía y nos decía lo que ya había Ud. gritado hasta el silencio en sus poemas.

Porque Usted hablaba en ellos de su profunda, dolorosa experiencia, que es una “ausencia total”, “un verdadero desperdicio. Jirones que he podido recuperar de la nada completa”.

Porque ahí Usted quiso y fue “hasta el cabo de sí mismo”. Y porque “lo que vosotros habéis tomado por mis obras sólo eran los desechos de mí mismo”.

Pues se trataba –y se trata- de si los otros, es decir nosOTROS podían y pueden -¿podemos?- “recibir” sus poemas, o sea, a Usted mismo en ellos.

Pues Usted escribe no para hacer literatura o arte o lo que sea, sino para decir que “para curarme del juicio de los otros (tengo) toda la distancia que me separa de mí”

Para decir y denunciar que el Otro le roba a Usted y a nosotros las palabras, sus palabras; se las expolia furtivamente porque son de él, o al menos eso dice él, el Otro, ese ladrón furtivo.

El lenguaje del Otro, único que tenemos, o al menos esa es su pretensión, del Otro, digo, un lenguaje que representa, sobre todo a él. Pero Usted acabó con esa pretensión; Usted no quiso, no aceptó ese lenguaje de la repetición, lenguaje cansado y hasta exhausto; incapaz de expresar la verdad de lo real, en su insoportable e insobornable belleza.

Por eso Usted, Artaud, en un designio absolutamente desmesurado se inventa otro lenguaje, SU lenguaje; pronuncia un NO rotundo y definitivo a ese lenguaje de representación. Su libro acerca del teatro no dice otra cosa que esa búsqueda suya –desmedida-, de un lenguaje original y originario, lenguaje imposible que se niega cada vez a sí mismo en el acto de su pronunciación

lingam

o dedi

a dada ourzourou

o dourzoura

a dada oudo

o karfa

o karfa

potoura

o poutoura

a perta

ponou

¡Y así hasta el infinito, Antonin Artaud!

Pues Usted acabó con la metáfora, Artaud, y con el linaje y linajes de Edipo con y sin complejos tan simples y estúpidos, pues

“Yo, Antonin Artaud, soy mi hijo,

mi padre, mi madre,

y yo”

Y Usted canta sus glosolalias con un cuerpo vacío y puro; vacío y vaciado de símbolos muertos, que es lo mismo que decir vaciado de órganos, que estaban ahí por la existencia misma de la palabra “órganos”. Y es por eso que su cuerpo es un cuerpo-sin-órganos. Es sólo un cuerpo que caga y eyacula, y sobre todo al lenguaje, por mierda, pues Ud. ya lo había hecho mierda, al lenguaje, digo, y después de hacerlo mierda lo expulsa como a cualquier desecho y fluido corporal, o sea los restos del funcionamiento puro del cuerpo cuando caga, digo.

Porque ese, Artaud, ese es el SER, y todo lo demás no es la mierda, Artaud, sino una cochinada, como ya Usted mismo lo dijo.

Y entonces Usted, Antonin Artaud, renacido Antonin Nalpas por gracia de su sacrificio, la disección de su SER que hizo desde su primera carta a Rivière, la hizo también en cada una de sus otras miles de cartas, letras, que hoy llegan a SU DESTINO, al NUESTRO, que es el SUYO, a pesar de lo que digan y hagan los castrados que son legión, Antonin Artaud.

Pasando por Rodez, por Irlanda, por México y su sierra de los Rarámuri, que le enseñaron y confirmaron a Usted, Artaud, el cuerpo-sin-órganos, sin representación, sin libido, sin teatro, sin arte, sin lenguaje, o mejor dicho, en todo caso ese lenguaje de la danza de la voz del aire de la voz resonando por los agujeros del cuerpo-sin-órganos

garebi

rebusa

garebusa

e reba

rebi

Sí, Antonin Artaud, sus cartas, poemas, dibujos, cada jirón, cada acto de su vida sin-sentido-con-sentido, lo recibimos. Nos llegan sin llegar jamás, sus cartas, A.A.

Es por eso que yo, hoy, Antonin Artaud, me atrevo, como le decía al principio de esta carta, escribirle estas líneas.

Escribirle a Usted, Artaud, esta carta que sé que hoy o mañana, más tarde o más temprano, en el siempre jamás nunca hoy llegará finalmente a su destino.

México, D.F, 11 de noviembre del 2000

Notas
[1] A. Artaud, Préambule. O. C., vol. I, Gallimard, París, 1970, p. 11. En adelante las referencias a estas Obras Completas se consignarán únicamente por volumen y página.
[2] A. Artaud, Cartas desde Rodez II, Fundamentos, Madrid, 1976, p. 112.
[3] Ibídem, p. 104.
[4] A. Artaud, I, p. 124.
[5] Ibídem, p. 139. Subrayado mío.
[6] Por eso las cagará también, como se verá después.
[7] P. 140. Artaud morirá, varios años después, de un cáncer intestinal.
[8] A. Artaud, I, p. 136.
[9] “Yo estoy definitivamente al lado de la vida”. I, 137.
[10] A. Artaud, Correspondencia con Jacques Rivière .I, p. 30.
[11] A. Artaud, El ombligo de los limbos. I, p. 61.
[12] Op. cit., p. 114.
[13] A. Artaud, El teatro y su doble. Ed. Hermes, México, 1992, p. 124, subrayado mío.
[14] Gracias a lo que con toda justicia puede llamarse un profundo acto de amor, Paule Thévenin dedicó su vida a editar sus escritos: XXVIII volúmenes en Gallimard. Se trata de una edición en la que el cuidado, el rigor y la belleza no se excluyen recíprocamente.
[15] Íbidem, p. 126, subrayado mío.
[16] Ibídem.
[17] O pequeños, da igual.
[18] Ibídem, p. 132.
[19] Ibídem, p. 135, subrayado mío.
[20] Ibídem, pp. 135-136.
[21] Es en esta perspectiva que Foucault relaciona a Freud con Artaud, uno de cuyos principales designios fue acabar de una vez por todas con la representación: “Freud y Artaud se ignoran y resuenan entre si. La filosofía de la representación, del original, de la primera vez, de la semejanza, de la imitación, de la fidelidad, se disipa”. Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1981, p.15, subrayado mío.
[22] A. Artaud, IX, 170.
[23] Ibídem.
[24] Ibídem, p. 82, subrayado mío.
[25] Ibídem, p. 121.
[26] A. Artaud, Cartas desde Rodez II, op. cit., p. 98.
[27] Ibídem, p. 124.
[28] Ibídem, pp. 147-148.
[29] Ibídem, p. 150.
[30] Ibídem, pp. 227-228.
[31] A. Artaud, Cartas desde Rodez III, op. cit., p. 168, subrayado mío.
[32] A. Artaud, Cartas desde Rodez I, op. cit., p. 81.
[33] A. Artaud, Cartas desde Rodez III, op cit., p. 61. Este fragmento tiene que ver con un momento de “conversión” a la religión católica, único en su vida. Durará sólo unos meses. Cfr. infra, n. 49.
[34] El sujeto de ambas operaciones no necesariamente es el mismo. En los últimos tiempos Artaud profería sus glososlalias y Paule Thévenin las escribía.
[35] A. Artaud, Cartas desde Rodez I, Fundamentos, Madrid, 1985, p. 155
[36] Función siempre fallida, cosa cuya constatación es el drama permanente de Artaud, y que le impulsa a construir ese otro lenguaje.
[37] A. Artaud, Van Goghop. cit., p. 54.
[38] A. Artaud, Cartas desde Rodez II, op. cit., p. 15.
[39] Hay que asomarse a los escritos-dibujos de Artaud para ver el papel mismo, en su materialidad, quemado, rasgado, horadado, manchado. Cfr. Artaud, A. Dessins et portraits. Gallimard, Munich, 1986.
[40] He aquí una distinción esencial con respecto al sentido que el término glosolalia tuvo en la psiquiatría del siglo XXI. Para ésta, era un síntoma impuesto, al modo de un automatismo mental (Clérambault). Era un síntoma, un signo de alienación mental. En cambio, en Artaud es producto de una invención, singular; es la materia de ese lenguaje “auténtico”, “verdadero”, “incomprensible”, construido en el momento, y destinado únicamente a él. De ahí que se sostenga no del sentido, de la representación, sino del sonido. Antonin Artaud no sufre esas glososolalias, las inventa activamente.
[41] A. Artaud, Cartas desde Rodez III, Fundamentos, Madrid, 1980, pp. 120-121. En sus cartas, Artaud se explica a sí mismo para otro.
[42] I, 129.
[43] A. Artaud, Correspondencia con Jacques Rivière, op. cit., p. 36.
[44] Lacan define al Otro como el lugar del significante: tesoro y basurero a la vez.
[45] Cfr. J. Derrida, “La parole soufflée”. L’écriture et la différence, Seuil,París, 1967.
[46] La misma ambigüedad de este sus (¿de quién?) localiza el límite de la cuestión.
[47] Cfr. infra.
[48] Para Lacan es el imaginario el que da consistencia al cuerpo, no el real, como pudiera creerse apresuradamente.
[49] Es con relación a este punto que podría abordarse lo que bien puede calificarse de misticismo en Artaud.
[50] En la ambigüedad del genitivo subjetivo y objetivo.
[51] A. Artaud, Cartas desde Rodez I, op. cit., pp. 21-22.
[52] A. Artaud, Cartas desde Rodez II, op. cit., p. 94.
[53] Artaud, A. Cartas desde Rodez I, op. cit., p. 25.
[54] El lenguaje mismo hecho mierda, resto, objeto a, constata esta operación imposible
[55] Cfr. Lettres écrites de Rodez, vol. X. Las cartas escritas desde el 12 de febrero hasta el 19 de agosto de 1943 están firmadas Antonin Nalpas. Este es el apellido de su familia materna. En este período Artaud tiene una especie de “conversión” religiosa, en la que reniega de sus “blasfemias” anteriores. El 17 de septiembre marca un “renacimiento”; volverá a firmar sus cartas “Antonin Artaud”, y se cuestionará profundamente ese pasaje por la religión de sus padres. No volverá a abandonar esta posición hasta su muerte. En rigor , puede decirse que este es uno de los escasos momentos “delirantes” en Artaud, cuando abraza la religión cristiana. Es un punto que merecería por sí mismo un estudio aparte.
[56] Cartas desde Rodez III. op. cit., p. 20.
[57] A. Antonin, Ci-git, XII, p. 11.
[58] A. Artaud, “La búsqueda de la fecalidad”, en Van Gogh el suicidado de la sociedad y Para acabar de una vez con el juicio de Dios, Fundamentos, Madrid, 1999, pp. 81 y ss.
[59]A. Artaud, XVIII, p. 291.
[60] Ibídem, p. 169, subrayado mío.
[61] Ibídem, p. 119.
[62] A. Artaud, Cartas desde Rodez II, Fundamentos, Madrid, 1976, p. 113

 

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Miguel Felipe Sosa. Una contribución a la descripción de la súbita aparición en México de la figura del psicoanalista no analizado [sic]. De Córdoba, Argentina (1966-1976) a la República Mexicana. [Artículo completo].

Hoy publicamos, con el acuerdo de su autor, el texto completo del artículo Una contribución a la descripción de la súbita aparición en México de la figura del psicoanalista no analizado [sic]. De Córdoba, Argentina (1966-1976) a la República Mexicana, publicado originalmente en el libro “Freud y Lacan en México. El revés de una recepción.”

Hacemos esta publicación por el interés manifiesto en los temas que aborda, que van desde la “llegada” de Lacan a Córdoba, Argentina, y las dos consecuencias de ello para el psicoanálisis lacaniano en México. La figura del psicoanalista no analizado que se hizo presente desde 1975 en el ámbito mexicano, sigue presente de manera abrumadora, en especial por la extrema academización de Lacan y su enseñanza, que enfatiza la teoría analítica, más que su práctica y sus consecuencias reales.

IMG_1538El artículo lo pueden descargar aquí, y los comentarios dirigirlos al Facebook de Miguel Sosa.

unoauno, taller de lectura en psicoanalisis, hace eco de lo manifestado en este artículo, y de la necesidad de cuestionar la enseñanza y transmisión del psicoanálisis lacaniano, que de “lacaniano” solamente le queda un supuesto prestigio que a veces se reduce a la práctica de las sesiones “cortas”, que no puntuadas.

Guadalajara, Jalisco. México. Septiembre 2017

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La separación entre teoría psicoanalítica y práctica clínica. Tercera parte del artículo “Una contribución a la descripción de la súbita aparición en México de la figura del ‘psicoanalista no analizado’ (sic). De Córdoba, Argentina (1966-1976) a la República Mexicana.”

Miguel Felipe Sosa

 

Nota de unoauno, taller de lectura en psicoanálisis

Con esta tercera entrega concluimos la publicación del artículo de Miguel Felipe Sosa, “Una contribución a la descripción de la súbita aparición en México de la figura del ‘psicoanalista no analizado’ (sic). De Córdoba, Argentina (1966-1976) a la República Mexicana.” Para aquellos que no se hayan enterado de las dos primeras partes, pueden encontrarlas aquí mismo. Agradecemos a Miguel Sosa su autorización para la publicación de su importante artículo en este blog, en donde pueden hacer sus comentarios, o hacerlos llegar directamente al autor en su Facebook: Miguel Sosa

 

LA RECEPCIÓN EN MÉXICO

En México, Psicología: ideología y ciencia lleva cerca de veinte reediciones que han hecho circular varias decenas de miles de ejemplares entre estudiantes de psicología y el público en general. Pasternac cuenta, en un artículo autocrítico publicado en la revista Artefacto, que él sostuvo “al llegar a mi exilio mexicano, el 25 de diciembre de 1975, ante el asombro de los otros autores, que esos textos de Psicología: ideología y ciencia, publicados apenas seis meses antes habían ya envejecido (del lado del psicoanálisis) y, por incorrectos, deberían, ya para entonces, haber sido objeto de una reescritura”.80

Desde mi punto de vista, esos textos no resultaron “incorrectos” a causa de un envejecimiento prematuro, así nacieron –precisamente– del lado del psicoanálisis. La discrepancia, incluso la incompatibilidad, de esos textos con la obra freudiana es abordada en otro capítulo81 de este mismo libro. Además de este vicio de la génesis de esta obra, podemos señalar otros dos. Primero, Braunstein afirmó en el curso de Introducción a la Psicología –origen del libro en cuestión– dirigido a estudiantes que iniciaban esa carrera, que las disciplinas del materialismo histórico y del psicoanálisis “son absolutamente inseparables porque están articuladas de tal modo que es inconcebible la una sin la otra”.82 En aquel contexto cordobés, en los momentos de apogeo del entusiasmo de la militancia política, cuando el triunfo de la revolución que abriría el camino hacia el socialismo no parecía imposible, una frase así podía ser dicha y pasaba desapercibida. No obstante, lo que se escribía, como acabo de mostrar más arriba, era criticado seriamente, de inmediato. Pero este libro no se publicó en Argentina –en aquellos años hubiera sido imposible–, se trasladó al territorio mexicano. Así, la publicación de este libro en México, a causa de las ininterrumpidas reediciones, convirtió una coyuntura local muy específica de circunstancias políticas particulares en permanentes y extendidas más allá de su espacio geográfico propio, por lo tanto, discordantes con el contexto social, cultural, político, psicoanalítico, de llegada: el mexicano. El segundo vicio de origen de Psicología: ideología y ciencia está en la generalización de una solución individual que hizo accesible el psicoanálisis para una persona. Pasternac cuenta que él “necesitaba ideológicamente, sí, ideológicamente, poder situar [el psicoanálisis] en el campo de las ciencias, porque en caso contrario, pensaba con ingenuidad, ¿cómo optar por él?”83 Esta declaración es irrefutable en su dimensión estrictamente individual. No existe un diseño que indique cuáles son las vías de acceso legítimas que conduzcan a la práctica del psicoanálisis. Sin embargo, la relación del psicoanálisis con la ciencia constituye un problema no resuelto que, por lo tanto, no admite una conclusión como la althusseriana. Así, pues, la exportación al ámbito público de esta solución que opera en la intimidad de una persona constituye otro vicio de origen del mismo libro.

En México, la aceptación del  libro cordobés, publicado en la colección que dirigía Armando Suárez en la editorial Siglo XXI, fue incondicional. Es probable que el prólogo escrito por una figura conocida como Langer ayudara a la autorización de esta publicación. Pero, ¿por qué aceptar aquí un punto de vista tan discutible como el elogio de la posición de Althusser –un intelectual del Partido Comunista francés– como modelo del compromiso político del psicoanalista latinoamericano en la medida que ubicaba al psicoanálisis articulado con el materialismo histórico?

Igualmente, la recepción brindada a los autores en cuestión por el CPM, también dirigido entonces por el mismo Suárez, fue más que incondicional. Por ejemplo, aquél sostuvo que “México recibe a los primeros [analistas argentinos exiliados], que se acogen al abrigo del Círculo Psicoanalítico Mexicano, fundado por algunos discípulos de Igor A. Caruso, que se encuentran empeñados en la misma lucha contra la institucionalización del psicoanálisis y por la crítica ideológica de su inscripción entre los aparatos ideológicos de salud mental”.84 Esta afirmación resulta, por lo menos, desconcertante. ¿Acaso existe algún fundamento para afirmar que la lucha de psicoanalistas argentinos y mexicanos era la misma?

Suárez no lo dice ni reconoce las diferencias entre los dos países desde el punto de vista histórico –en Argentina no hubo una Revolución Mexicana–, cultural, psicoanalítico –la APM nunca tuvo en México una inserción en la sociedad local equivalente a la que tuvo APA en Buenos Aires, en Argentina no hubo nadie parecido a Fromm–, etcétera. El CPM recibió a un grupo muy heterogéneo de exiliados argentinos. Algunos ex-miembros de APA, algunos psicólogos militantes y otros. Para limitarnos al primer grupo, a los que se constituyeron como Plataforma –lo mismo que los militantes–, su lucha tenía el objetivo de colaborar en la construcción de la patria socialista y el psicoanálisis tenía que servir como arma de la revolución. Aquella aventura revolucionaria terminó con la más estrepitosa de las derrotas, el 24 de marzo de 1976. Uno de los participantes de aquel fatídico golpe militar, el general Ibérico Saint-Jean, amenazó aquellos días: “Primero vamos a matar a todos los subversivos, después a sus colaboradores; después a los indiferentes y por último a los tímidos”. Recordemos que para la junta militar encabezada por Jorge Rafael Videla, Freud, junto con Marx y Einstein, eran responsables de la subversión cultural en occidente. Si agregamos el hecho que entre los entonces llamados trabajadores de la salud mental había militantes, partidarios activos de la lucha armada, muy pocos “indiferentes” y “tímidos”, se entiende la apresurada y numerosa migración de este sector de la población argentina. Sin embargo, mientras más tomamos en cuenta el contexto argentino de aquellos años, más se distingue del mexicano de la misma época y más extravagante resulta la ambigua afirmación de Suárez citada más arriba.

Además, a propósito de la “lucha contra la institucionalización del psicoanálisis” en el CPM, recordemos una observación de Fernando M. González respecto a la manera en que se organizaron:

Este intento podría resumirse en una consigna: “Nosotros [los miembros del CPM] no somos una institución” y para probarlo no existían los puestos burocráticos acostumbrados, sino “formalmente”, v. gr. presidente, secretario y tesorero. Apoyábamos estas aseveraciones en una ideología grupista ingenua y en relaciones suficientemente consistentes para producir institución, pues de hecho había analistas y analizados, maestros y alumnos, legitimadores e individuos en vías de ser legitimados, una referencia a la Federación de Círculos y una historia previa de desposesión del nombre y lugar de formación. Pero como “la institución” con sus vicios era –según nosotros– la APM nos definíamos por un principio de diferencia, imaginaria en parte, pero muy útil para crear un esprit de corps.85

En pocas palabras, el CPM se constituyó como una institución a pesar de la lucha mencionada por su director anfitrión.

Siempre se ha destacado, con razón y con justicia, la enorme solidaridad de la hospitalidad brindada por Suárez en aquella época a los sudamericanos. Sin embargo, hay una consecuencia de aquella acogida cuyos efectos no han cesado de no escribirse, dicho de otro modo, no han sido suficientemente nombrados. Concretamente, en Córdoba no había ninguna irregularidad en el hecho que dos psiquiatras –futuros autores de Psicología: ideología y ciencia– no se analizaran, en la medida en que no se confundía la práctica médica de la psicoterapia que ellos realizaban con la cura psicoanalítica. Sin embargo, la recepción del CPM los transformó súbitamente en psicoanalistas no analizados [sic]. La contradicción propia de esta frase es tan extrema que produce un contrasentido mayor, incluso, llega a desencadenar un molesto efecto de obscenidad. No obstante, el CPM los cobijó. Y no se trata de lo que Freud llamó “psicoanalistas silvestres”. Éstos suelen llevar una vida pública más o menos discreta, aquéllos, al contrario, se ubicaron en el centro de la escena psicoanalítica local, sin que crítica alguna los pusiera en entredicho.

IMG_4825Guadalupe Rocha, en su tesis Las instituciones psicoanalíticas en México. Un análisis sobre la formación de analistas y sus mecanismos de regulación, registra este hecho. Ahí, ella cita un texto de Fernando M. González, titulado “Carta abierta a Marcelo Pasternac”. En un momento de renuncias de algunos miembros del CPM, en la carta mencionada, su autor comenta el hecho de que “ni Néstor Braunstein ni Frida Saal estaban analizados”. A propósito de esta situación, comenta:

Las opiniones estaban divididas en el Círculo y se expresaban en dos posiciones, que nunca aparecieron por cierto a la luz del día y que eran: ¿Cómo van a asumir la formación de futuros analistas gente que no está analizada? Y la otra era: son gente brillante y preparada en la teoría; no se ve por qué no pueden dar Freud mientras no se les deje la parte clínica, supervisiones, técnica, análisis. […] que ellos trabajaban como analistas sin estar analizados, era un escándalo y sin embargo ¿los que están analizados, se distinguen en algo de los que no lo están en el manejo de las propias miserias?86

El último párrafo de Estudios sobre la histeria, escrito por Freud en 1895, responde a la última pregunta de Fernando M. González a propósito de una de las miserias humanas, la histérica:

Repetidas veces he tenido que escuchar de mis enfermos, tras prometerles yo curación o alivio mediante una cura catártica, esta objeción: “Usted mismo lo dice; es probable que mi sufrimiento se entrame con las condiciones y peripecias de mi vida; usted nada puede cambiar en ellas, y entonces, ¿de qué modo pretende socorrerme?”. A ello he podido responder: “No dudo de que al destino le resultaría por fuerza más fácil que a mí librarlo de su padecer. Pero usted se convencerá de que es grande la ganancia si conseguimos mudar su miseria histérica en infortunio ordinario. Con una vida anímica restablecida usted podrá defenderse mejor de este último”.87

Sea como fuere, aquel miembro del CPM en aquella época sugiere con su pregunta que entre el analizado –si dijéramos analizante sería el paso previo del camino que conduce a la posición del analista– y el no analizado no habría una diferencia significativa. Por otra parte, el mismo autor registra una posición vigente en aquella institución que ponía a Freud del lado de la teoría, alejado de “la parte clínica” del psicoanálisis. Pero, ¿qué le queda de la obra de Freud a un analista si se la separa de la dimensión de la práctica? Esta separación entre teoría psicoanalítica, cuya enseñanza eximiría a su docente de su análisis personal –sus conocimientos sería garantía suficiente de su capacidad– y la praxis parece un antecedente de lo que posteriormente propuso el CIEP como programa de estudios: una Maestría en Teoría Psicoanalítica. De hecho, este posgrado fue tomado por sus alumnos como una vía privilegiada de formación en el psicoanálisis lacaniano. Por el momento, continúo con otra reflexión testimonial de Fernando M. González, incluida en un trabajo más reciente:

Armando Suárez había estado cerca de tres años en formación [en Viena, con Igor Caruso] y Raúl Páramo al parecer sólo un año y medio. Esto significaba que ambos tenían que continuar como pudieran su formación básica. Como ambos eran muy responsables, siguieron estudiando y buscando analizarse. […] Esta parte de la formación incompleta de ambos no fue hablada nunca francamente, sino a media voz, o, para ser más exactos, como sordo y espasmódico susurro, y esto parece haber tenido efectos transfigurados en la primera generación cofundadora, por ejemplo en el síntoma de inacabamiento que nos habitó como espectro, a pesar de que tomamos cuanto seminario, supervisión y análisis nos fue posible durante años y años. No nos bastó Marie Langer, quien había cofundado la APA, se había salido de ésta y estaba dispuesta a otorgarnos todas las legitimaciones de que carecimos. Lo no hablado pesaba. […] Aún más: tuvimos acceso, por las circunstancias de la transformación que se operó en el campo psicoanalítico en la década de los setenta, a una formación básica envidiable, mejor sin duda que la de nuestros cofundadores, didactas y maestros. Pero, curiosamente, éstos nunca fueron nuestros supervisores de casos clínicos. La clínica nos la ofrecieron los ex-APM que salieron de ésta en 1972 (como Santiago Ramírez, Isabel Díaz Portillo, Celia Díaz), y después, los argentinos y uruguayos que llegaron al exilio en 1973, ‘74. (Entre otros, Marie Langer, Ignacio Maldonado, Armando Bauleo, Diego García Reynoso, Gilou Roger [sic], etcétera.) Todo esto de los límites formativos de nuestros cofundadores mayores quedó sobreentendido, impensado […]. Sólo recuerdo que a mediados de los ochenta, un día, como al pasar, Armando Suárez –que había sido mi analista y maestro del seminario de Freud– me comentó lo de los años de formación pasados en Viena por él y por Raúl [Páramo], y de cómo Igor Caruso le había aconsejado que terminara su formación y que procurara tomar sólo los casos de futuros analistas, ya que eran ¡menos difíciles! que los de los neuróticos anónimos; este consejo no dejó de sorprenderme, pero no lo cuestioné en su momento.88

IMG_4826Si González tiene razón respecto de la “formación incompleta” de los mayores, el Círculo Psicoanalítico Mexicano habría sido fundado por analizantes en busca de analistas. Además, en aquel contexto, parece que la separación radical entre teoría psicoanalítica y práctica clínica organizaba la enseñanza. Además, Suárez, “maestro del seminario de Freud”, nunca se encargó, por lo menos, durante el prolongado periodo de formación de la primera generación, de las tareas de naturaleza clínica. Esta responsabilidad estuvo a cargo de ex miembros de APM y APA. El “síntoma de inacabamiento” que afectó a la primera generación de estudiantes del CPM –o, por lo menos, para Fernando M. González– le da credibilidad a su testimonio. De todos modos, todavía no contamos con un estudio detallado que dé cuenta de las circunstancias de las agrupaciones psicoanalíticas –u otras– que hicieron posible la indudable contribución del CPM a la creación del extraño fenómeno del analista no analizado [sic].

A MODO DE CONCLUSIÓN

El CIEP fue prolífico, tuvo una descendencia numerosa. El día que presentamos los trabajos aquí publicados, el 23 de mayo de 2014, se contaban en la República Mexicana casi cuarenta instituciones dedicadas a la enseñanza del psicoanálisis, animadas en muchos casos por egresados del CIEP.89 Muchas de ellas ofrecen programas de maestrías y/o doctorados en teoría psicoanalítica. Independientemente de los términos de sus presentaciones, de sus reconocimientos oficiales o de su carácter privado, del otorgamiento o no de títulos de posgrado, estas instituciones son tomadas por sus alumnos como formadoras de psicoanalistas lacanianos.

La contradicción existente entre estos institutos y la enseñanza de Lacan a propósito de la formación de los analistas es enorme, ya que necesariamente excluyen las dos contribuciones originales de Lacan en este tema: el pase como procedimiento para acceder al título de analista y la Escuela como espacio propio e imprescindible para su efectuación y registro. La sorpresa o, incluso, la incredulidad de algunos lectores ante esta afirmación sería prueba suficiente de su pertinencia. Este tema está excluido de los programas académicos de formación de psicoanalistas o tergiversado. Por ejemplo, Braunstein afirma que “la transmisibilidad del psicoanálisis que encontraría su garantía en la experiencia del pase elevado a la categoría de principio organizador de la institución analítica” es una empresa cuyo “naufragio” conocemos.90 Esta afirmación es falsa. Sólo podría ser solidaria con la muy escasa o nula atención otorgada a la experiencia efectiva del pase en las instituciones escolarizadas de enseñanza del psicoanálisis, porque éstas son incompatibles con la primera: el pase, para efectuarse –insisto– necesita de una Escuela, en el sentido lacaniano del término. Y a propósito de la vigencia del pase, existe un acuerdo entre la gran mayoría de la población lacaniana, excepto en México, a propósito del lugar fundamental de este procedimiento como organizador de la institución psicoanalítica lacaniana. Hay discrepancias respecto a su concepción, fundamentadas en distintas cuestiones que no cabe mencionar en esta ocasión, pero nadie ha decretado ni mucho menos constatado el naufragio de la experiencia del pase. Al contrario, en este contexto mexicano tan confuso a causa de este tipo de tergiversaciones, podríamos hacer jugar al pase la función de un shibbólet91 lacaniano. No sólo está plenamente vigente sino que incluso sería posible renovarlo de acuerdo con contribuciones, todavía novedosas por poco estudiadas, del mismo Lacan.92

El Congreso Internacional de Psicoanálisis reunido en Edimburgo en 1961 emitió una serie de “recomendaciones” que la Sociedad Francesa de Psicoanálisis –de la cual Lacan era el miembro más destacado– debía cumplir para acceder y conservar su categoría de grupo de estudios perteneciente a la asociación internacional. Se trataba de “corregir” los efectos de la práctica de Lacan: las sesiones debían durar 45 minutos, se les prohibía a los candidatos asistir a conferencias o seminarios impartidos por sus didactas, etcétera. Pero la obligación de fondo era la separación definitiva de Lacan de las funciones propias de la formación de analistas.

Una comisión encabezada por Pierre Turquet,93 un psicoanalista inglés, investigó en París la práctica de Lacan. Entrevistó a sus analizantes para determinar si Lacan respetaba –o no– las reglas técnicas impuestas por la API.

El siguiente congreso, reunido en Estocolmo en 1963, aceleró el cumplimiento de la exigencia de separar a Lacan de la formación de psicoanalistas. Los hechos posteriores a este congreso han sido suficientemente relatados. Sólo reitero la respuesta de Lacan a su exclusión definitiva de la lista de psicoanalistas didactas reconocidos por la API: el 15 de enero de 1964 comenzó un seminario sobre los fundamentos del psicoanálisis y el 21 de junio del mismo año fundó la Escuela Freudiana de París. Pero su aportación más original al tema de la formación de los analistas, su declaración de independencia razonada de los criterios de la asociación internacional, la presentó a la EFP el 9 de octubre de 1967 en su proposición sobre el analista de la Escuela.94

Por lo tanto, la omisión de esta dimensión específicamente lacaniana acerca del acceso al título de analista, deja mutilada su enseñanza en el sentido más estricto del término: queda cercenada una parte que necesariamente debe estar incluida porque concierne directamente al psicoanalista, es decir, a la práctica del psicoanálisis. En las instituciones de enseñanza escolarizada del psicoanálisis lacaniano, la proposición de Lacan, cuando no es ignorada, es remplazada por reglamentos burocratizados como el llamado encuadre y sus derivados. Así, se cumple, de una manera seguramente nunca imaginada por sus autores intelectuales y materiales, la separación de Lacan –incluso post-mórtem– de las cuestiones fundamentales de la formación de los analistas, para que no incida en ellas. Con estas pocas palabras resumo la consecuencia más dañina de la enseñanza escolarizada del psicoanálisis lacaniano en México: un psicoanálisis sin un psicoanalista que lo practique orientado por las propuestas originales del mismo Lacan.

Aquí cabe recordar que la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela” incluyó una concepción rigurosa de la transferencia, solidaria de una definición del inconciente. Sin embargo, Lacan también nos presentó otras definiciones del inconciente, que requieren de otra concepción de la transferencia que permiten al analista otras formas de operar y, por lo tanto, requieren de una modificación del procedimiento del pase. Evidentemente, se trata de un trabajo por realizar y le toca a los analistas llevarlo a buen puerto.

ADENDA

Después de concluida la corrección/reescritura de este capítulo, llegó a mis manos el libro de Fernando M. González95 sobre el pasado nazi, criminal, de Igor A. Caruso, maestro y analista de los dos fundadores mayores del CPM, Raúl Páramo y Armando Suárez. El conde italo-ruso trabajó en una clínica, en Viena, en la que sus diagnósticos psicológicos determinaban qué niños no merecían vivir y cuáles sí. Esta colaboración de Caruso con la política eugenésica del nazismo decidió la muerte de varios niños. González investigó, de acuerdo con la dirección del CPM, este horripilante episodio. El silencio en el que permaneció envuelto este antecedente criminal de Caruso, la falta de curiosidad de los cofundadores jóvenes del CPM a propósito del pasado del maestro y analista de sus mayores, decidió a esta institución y al autor hacer público el resultado de la investigación realizada. Así, nos enteramos de que existen sospechas muy bien fundamentadas de que la formación analítica de Caruso fue casi nula o, simplemente, nula.96 Estos hechos, además de las repercusiones que les lleguen a los miembros de esa institución, me obligan a proponer las siguientes reflexiones.

En primer lugar, no hay atenuantes para crímenes de la magnitud de los cometidos por Caruso. Por lo tanto, no cabe abundar en la pregunta de si habría que incluir al aristócrata ruso en la categoría de analista no analizado [sic]. Sin embargo, independientemente del horror asociado al nombre de Igor A. Caruso, sí queda planteada la necesidad de esclarecer hasta dónde la impostura de este hombre, su nula o escasa formación analítica, determinó la recepción indiscriminada de Armando Suárez, que aceptó en el CPM a un grupo compuesto por analistas, analizantes y los que se convirtieron en analistas no analizados [sic] a causa de esa hospitalidad. Una de las consecuencias de esta recepción se constata en la enseñanza del psicoanálisis llamado en México “lacaniano”, por parte de instituciones organizadas a la manera académica, es decir, contrarias a la enseñanza de Lacan.

Por otro lado, respecto del silencio y la falta de curiosidad sobre el pasado de Caruso, mencionados por González a lo largo de su libro, debo decir que no fueron exclusivas del CPM. En una fecha que en este momento no puedo precisar, al final de la década de 1970 o inicio de la de 1980, participé –junto con Estela Maldonado, Hélyda Peretti y Marcelo Pasternac– en una mesa de discusión organizada por la Alianza Francesa de San ángel. Titulé la ponencia que presenté entonces, de acuerdo con la versión sudamericana de este dicho: “En casa de herrero, cuchillo de palo”. Así comuniqué al público local la sorpresa que me causó, cuando llegué a México, el descubrimiento de la transformación de un psiquiatra y algunos psicólogos en analistas no analizados [sic].

En aquella época y durante muchos años, nadie quiso saber nada sobre este tema. Es cierto que la información que ofrecí aquella vez fue recibida por muy pocos a niveles estrictamente individuales. Sin embargo, no se la ha tomado como un problema grave cuya parte afectada es nada menos que la práctica del psicoanálisis en México.

 

80 M. Pasternac, “‘Freud y Lacan’ de Althusser, un cuarto de siglo después”, en Artefacto, núm. 5, 1995, p. 201.

81 Véase infra, capítulo 5, escrito por Guadalupe Trejo.

82 N. A. Braunstein et al, op. cit., p. 99. (Las cursivas son del autor.)

83 M. Pasternac, “‘Freud y Lacan’ de Althusser un cuarto de siglo después”, en op. cit., pp. 188-189. (Las cursivas son del autor.)

84 Armando Suárez, “Freudomarxismo: pasado y presente”, en Franco Basaglia et al, Razón, locura y sociedad, México, Siglo XXI, 1979, p. 154. Las cursivas son mías.

85 Fernando M. González, “Notas para una historia del psicoanálisis en México en los años setenta”, en Armando Suárez (coord.), Psicoanálisis y realidad, México, Siglo XXI, 1989, pp. 100-101.

86 F. M. González, “Carta abierta a Marcelo Pasternac”, citado en Guadalupe Rocha, Las instituciones psicoanalíticas en México. Un análisis sobre la formación de analistas y sus mecanismos de regulación. Tesis de Maestría en Psicología Social e Instituciones, Universidad Autónoma Metropolitana, sede Xochimilco, México, 1998, p. 15. Véase en http://www.acheronta.org/acheronta14/rochatesis3.htm. Citado a su vez en José Velasco, La génesis social de la institución psicoanalítica en México, México, UAM-Xochimilco/Círculo Psicoanalítico Mexicano, 2014, p. 358.

87 Josef Breuer y Sigmund Freud, “Estudios sobre la histeria”, en Obras completas, t. ii. Trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 309.

88 F. M. González, “Contribución al mito fundacional del Círculo Psicoanalítico Mexicano”, en Carta Psicoanalítica, núm. 20, 2013, p. 6. En www.cartapsi.org/spip.php?article362.

89 Ver infra, pp. 227-233.

90 N. A. Braunstein, “El psicoanálisis, por venir”, en Martha Reynoso de Solís (coord.), Historia del psicoanálisis en México. Pasado, presente y futuro, México, Instituto del Derecho de Asilo-Museo Casa León Trotsky, 2012, p. 239.

91 Término proveniente del Antiguo Testamento, Jueces 12:5-6. Distingue a los miembros de una comunidad de sus enemigos. Para Freud, el shibbólet del psicoanálisis fue, en 1914, la teoría de los sueños, (S. Freud, “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico”, en op. cit., t. XIV, p. 55); en 1920, el complejo de Edipo (S. Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en op. cit., t. VII, p. 206, n. 28); en 1923, la diferenciación de lo psíquico en conciente e inconciente (S. Freud, “El yo y el ello”, en op. cit., t. XIX, p. 15); en 1932, la doctrina de los sueños (S. Freud, “29ª conferencia. Revisión de la doctrina de los sueños”, en op. cit., t. XXII, p. 7).

92 J. Attal, La passe á plus d’un titre. La troisiéme proposition d’octobre de Jacques Lacan, París, Cahiers de l’Unebevue, 2012. (El pase, ¿a título de qué? La tercera proposición de octubre de Jacques Lacan, México, Me cayó el veinte, 2012). La traducción coloca una interrogación en lugar de la afirmación del título original.

93 Véase  Le rapport Turquet, prefacio de José Attal, traducción de Luc Parisel, Cahiers de l’Unebévue, París, 2014.

94 J. Lacan, “Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”, en Scilicet, núm. 1, 1970, pp. 14-30. (“Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela” en J. Lacan, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp. 261-277).

95 F. M. González, Igor A. Caruso. Nazismo y eutanasia, México, Tusquets/Círculo Psicoanalítico Mexicano, 2015.

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