Reconocimiento y Alteridad. Pierre-Jean Labarriere y Gwendoline-Jarczyk. Segunda Parte.

En esta ocasión publicamos la segunda parte del artículo Reconocimiento y Alteridad de Pierre-Jean Labarriere y Gwendoline-Jarczyk, ubicado en la colección De Kojève á Hegel: 150 ans de pensée hégélienne en France, traducido por dos de los miembros de unoauno, taller de lectura en psicoanálisis: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.

Como lo mencionamos al publicar la primera parte, “la lectura de este artículo permite preguntarnos con qué Hegel discutía Lacan. Hipotéticamente, podríamos decir que discutía con dos distintos: aquél que emergió de su asistencia a los seminarios de quien alguna vez llamó «verdaderamente mi único maestro»*, pero también encontramos discusiones de su lectura directa. Ya sea que hagamos referencia a las tempranas discusiones con Hyppolite sobre el concepto de Vernienung, el lugar del amo y el saber absoluto de los primeros seminarios, así como a todas las discrepancias que vinieron después, resulta indiscutible la relevancia que tuvieron Hegel y Kojève para la formulación de algunos conceptos de Lacan, que es lo importante para nosotros.” Hoy lo reiteramos, dejando abierta la discusión y esperando sus comentarios.

R. Antonio Sáizar Nova

Enrique Arce Ordeig.

Nahum Alejandro Rodríguez Naude.

Daniel Vázquez Nicli

Integrantes de unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.

* Para Kojève quien fue mi maestro (verdaderamente el único)”. De acuerdo a Juan Pablo Lucchelli, “Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).“

Reconocimiento y alteridad (Segunda parte)

Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk

Traducción: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli


II. El estatuto lógico de la alteridad

La cuestión esencial planteada para el movimiento del «reconocimiento» es aquella de la consistencia real de la exterioridad, en el momento preciso del proceso total que ve la consciencia afirmarse en la verdad de su redoblamiento interior. ¿Se trata ahí de una simple reduplicación de sí mismo? En ese caso, no saldríamos de la abstracción Ich-Ich en la cual Hegel había destinado –el prefacio de la obra lo autentifica— de manifestar la insuficiencia. En verdad, el movimiento lógico de la «reflexión» se encuentra ya en la obra en esta etapa decisiva –y es entonces sobre ella que conviene volver si se pretende indagar hasta el término del espíritu que se manifiesta en esta figura de la consciencia— el espíritu del «saber absoluto», el espíritu del «concepto». En este caso, él es llevado a retrasar una obra que ha esclarecido esta dimensión propiamente especulativa del pensamiento hegeliano.

Se trata de un comentario exhaustivo de la Ciencia de la lógica –modestamente llamado por sus autores «Introducción a la lectura de…»–, un libro que sin duda alguna marca una fecha en la exploración de esta obra, y entonces en la historia del hegelianismo, en Francia y también fuera de Francia (1) . Para dejar en nuestro aire lingüístico, se notará que esta empresa desde Augusto Véra y Georges Noël en el siglo pasado, no se había dado una ambición de analizar en su totalidad el movimiento que, del Ser como Concepto por la mediación de la Esencia, constituye la pieza central del Sistema, aquella en la cual se encuentra expuesta el momento decisivo de la mediación. Ese comentario es de tal rigor que permite, sobre las bases fuera de contestación, de replantear la cuestión de una interpretación del conjunto. La idea-fuerte presentada a lo largo de esos tres volúmenes es aquella del carácter determinante de la procesualidad discursiva (2).  He aquí que conjura todo el tratamiento lineal de la obra y determina la recomposición de su unidad especulativa en la identidad siempre por venir del ser y del concepto. Un asunto global surge entonces: ¿cuál es entonces el estatuto de esta Lógica, así recompuesta en su unidad, en relación a ese que, en la obra de Hegel, la precede y la continúa? ¿Constituye una entidad que valdría por sí misma en una suerte de autonomía yuxtapositiva –esa que plantearía el problema de su articulación como real antecedente y consecuente bajo la forma de un doble «pasaje» (Uebergang) — o bien no tiene valor mas que «relativo», es decir en su relación a las dos inmediateces que son, de una parte, la historicidad de la consciencia y de la otra, la efectividad natural y espiritual? Para elucidarlo, es buen método interrogarse sobre la función de la alteridad en el seno mismo de esta Lógica –o aun sobre el estatuto lógico de la alteridad en ese tipo de pensamiento. Es, en efecto, desde antes que las cosas están ligadas y la situación de la Lógica por relación al Sistema, el tipo de «alteridad» que ella mantiene con él, es sin duda la función de la forma en la que ella organiza sus propios momentos en la intemporalidad de su economía.

Una primera forma de esta alteridad se da a conocer, al nivel estructural, en la división del contenido de la Ciencia de la lógica, entre los tomos que son la Lógica objetiva –Ser y Esencia—y la Lógica subjetiva o doctrina del concepto. Por lo tanto, cuando se trata del tipo de alteridad que dirige la relación del pensamiento a la inmediatez (immédiateté), conviene prestar atención por prioridad a las tres formas que Hegel distingue él mismo, en un texto recapitulativo que, aquí, puede hacer oficio de hilo conductor. Aquí lo que se lee, en efecto, al inicio de la segunda sección de la Lógica subjetiva: «Ya ha venido a darse, según se ha recordado, más formas de la inmediatez, pero dentro de determinaciones diversas. Dentro de la esfera del ser, ella es el ser mismo y el estar; dentro de la esfera de la esencia, la existencia y, luego, la realidad efectiva y la sustancialidad: dentro de la esfera del concepto, aparte de la inmediatez como universalidad abstracta está desde ahora la objetividad»(3). Tres niveles articulados, por consecuencia: 1⁰ ser y estar-ahí; 2⁰ existencia, efectividad y sustancialidad; 3⁰ universalidad abstracta y objetividad. Tres niveles que corresponden a las formas de inmediatez características respectivamente del ser, de la esencia y del concepto. Traspasando esta partición en los términos en que se decide la realidad de la diferencia, se hablará de alteridad inmediata (estar-ahí), de alteridad exterior (existencia), de alteridad objetiva (objetividad): momentos de un proceso de tipo silogístico donde el movimiento engendra una nueva forma de binarismo, aquella que, identificando al ser y el concepto entendidos respectivamente como inmediatez inmediata e inmediatez devenida, va en el puro movimiento de la esencia el acto de mediación, en el mismo sin espesor, que es el agente de esta identidad. Eso que conduce, en acuerdo formal con los autores del comentario en cuestión, a reconocer que el estatuto lógico de la alteridad se decide en el segundo momento de la división ternaria, luego que la reflexión viene a tomar la inmediatez «exterior» de la existencia, de la efectividad y de la sustancialidad. Acuerdo de fondo, que nos dejará hacer camino, para plantear algunas cuestiones interpretativas.

El ser, o lo inmediato más antiguo que lo inmediato

1. «Ser es, en general, la inmediatez primera; y estar, la misma inmediatez, pero con la primera determinidad.»(4). Después de que se escribe una obra, fue eso la Ciencia de la lógica, es necesario agarrarse de un término inaugural y elegir un «comienzo» en el sentido banal de «punto de partida». De entrada, ese término debe ser reconocido como inmediato, en la medida en que, por relación a la procesualidad que engendra, no es precedido por ningún otro. Pero esta prioridad de simple apercepción, tal como ella se afirma al nivel fenoménico, expresa solamente una primariedad que valdría para sí y no requeriría alguna justificación conceptual. «Womit wuss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?» (« ¿Por dónde ha de hacerse el inicio de la ciencia?)»(5). Si el ser «en general» puede ser dicho «inmediatez primera», es porque él ha sido «hecho» tal (gemacht) –no en el sentido de una producción de su contenido, sino en el sentido de su institución como comienzo; y este antecedente de la inmediatez por relación a sí misma es llamada a afrontar una necesidad que es de orden conceptual (muss).

BE790B5E-F87D-4BAA-8669-B2E0F4DB14D8No se trata pues, del simple tratamiento de una inmediatez bruta: «La inmediatez simple es ella misma una expresión propia de la reflexión, y se refiere a la diferencia respecto a lo mediado. En su expresión verdadera, esta inmediatez simple es el ser puro, o el ser en general; ser, nada más, sin ninguna determinación y planificación ulteriores.» (6). Tres términos en esta ecuación desde ya de gran complejidad: a) la «inmediatez simple»; b) lo «mediado»; c) «la reflexión» que es la razón de la «diferencia» entre una y otra de sus expresiones. Es decir que la inmediatez primera que es el ser en general, es una gran historia que, en términos lógicos, toma los caminos de una reflexión mediatizante. Reflexión donde el inicio de este texto explicita la naturaleza –resolución del dualismo primero de la consciencia, en donde la certidumbre es progresivamente cargada de su propia verdad. Es necesario que el «saber puro», término de la Fenomenología del espíritu, sea reconocido como «ser puro» –eso que una lectura de segundo grado no faltará de dejar aparecer: «Partiendo de la Fenomenología del espíritu o de la ciencia de la consciencia, en cuanto ciencia del espíritu que aparece, se presupone que lo resultante de ella es el saber puro como verdad última, absoluta de aquél.»(7). El ser puro se determina pues gracias al movimiento de esta alteridad que «presupone», en el sentido reflexivo de ese término.

2. Así fundado en su proveniencia, el ser puro es más denso que esta alteridad que él recapitula; como tal, no ha operado como salto cualitativo en dirección del ser-ahí –ya que ese Dasein «primera determinación» del «ser en general», no es otro mas que la reducción reflexiva de este inmediato que es el ser, y por lo tanto su dicción originaria como ser. Del uno al otro, hay entonces la amenaza de lo que será la procesualidad esencial, ya sea que desenvuelva aún aquí en una forma de exterioridad marcada por un régimen de yuxtaposición.

La mediación propia a esta economía del ser es aquella del devenir (Werden), primera expresión —formal aún e indeterminada si se la confronta con el trayecto de la esencia, pero concretada desde ya en la economía del ser— del movimiento de naturaleza conceptual que abre a la alteridad; un movimiento que enuncia en exterioridad la alteración interior del término originario. En efecto, el ser puro, por más que él sea «[…]lo inmediato indeterminado[…]»(8), no es, por lo tanto sin contenido en la medida en que presupone, atrás de él, el devenir de la consciencia. ¿Atrás de él? El término puede denotar una doble significación: fenomenológica, de entrada –y se afirma ahí, así como se mencionó arriba, esta presuposición que es el proceso consciencial; pero, puede ser entendido igualmente según una acepción lógica, en la medida en que se encuentra contemplada la dimensión intemporal y «esencial» del ser en su identidad en nacimiento. Identidad que es el devenir-nada del ser, es decir, el-acto-de-devenir (das Werden zu) en su propia profunda negatividad: «Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el hecho de que el ser, no es que pase, sino que ha pasado a nada, y la nada a ser.» (9). Luego pues que el ser «deviene», él deviene él-mismo reconociéndose pasado intemporalmente en su otro; es a ese título que él es «puro», como la luz blanca está hecha de la co-presencia de todos los colores determinados. Es pues desde siempre que hay alteridad: una alteridad pura al nivel del primer término que es el ser en la indeterminación de la inmediatez, una alteridad ya concreta luego que, al nivel del ser-ahí, la nada se encuentra efectivamente «puesta»(10), entrañada en el régimen de la diversidad, cualitativa de inicio, cuantitativa después. «Pero estar, en cuanto algo que incluye dentro de sí al no-ser, es esencialmente ser determinado, ser que ha sufrido la acción de ser negado, otro.»(11)

3. «El avance que parte de lo inicial es, además, solamente una determinación ulterior del mismo, de modo que éste continua estando de fundamento de todo lo siguiente, sin desaparecer de allí. El avanzar no consiste en que de él venga derivado un otro o en pasar a otro distinto de verdad; y en la medida en que venga a darse ese paso, también en la misma medida se asumirá de nuevo. Así, el inicio de la filosofía es el basamento que se hace presente y se mantiene en todos los desarrollos siguientes, el concepto de todo punto inmanente a sus determinaciones ulteriores» (12).  El acto de «pasar», característico de la economía del ser, no es pues a comprender como una transición en eso que Hegel llama «algo verdaderamente otro» —como si se abandonara una realidad o un lugar para abordar otra realidad simplemente dada y encontrada-ya-ahí, en casi-figura-de-extrañamiento—, es una profundización del origen y, en ese sentido, una explicación de su riqueza primordial. Tal es la paradoja: el estatuto lógico de la alteridad no resaltará ni en la proposición de una exterioridad simplemente dada, ni a la suficiencia de un término que se afirmaría en sí mismo el otro de sí mismo; pero el otro verdadero –que no es el «verdaderamente otro» del extrañamiento— es a la vez exterior e interior, dado y deducido; es por lo cual el «pasar» del ser no es otro, fundamentalmente, que la identidad determinante del progresar y del regresar que es el modo mismo de exposición del concepto: «Cada nueva etapa del ir-fuera-de-sí, es decir de la determinación ulterior, es también un ir-dentro-de-sí; y la extensión más grande precisamente en el mismo sentido, intensidad más alta.» (13)

Esta universalidad del proceso reflexivo —aquí bajo la forma de un pasaje que no es un pasaje, ahí bajo la identidad entre lo progresivo y lo regresivo— previene contra la tentación de tratar al Ser como una fenomenología, en relación a lo cual la Esencia, articulación de poner y de presuponer, valdría en la lógica propiamente dicha. El «paso» de la inmediatez del ser puro a la «primera determinidad» de esta inmediatez que constituye el ser-ahí, es un ejemplo convincente (14) de un acceso a la relación interior/exterior —y entonces de una determinación de la alteridad verdadera— que releva ya la economía de la mediación. «Así como pasaba el ser a nada, así pasa estar a ser otro; ser otro es la nada, pero como referencia. Otro es no[ser]esto; pero esto es igualmente un otro, luego él es también no esto. No hay estar alguno que no esté determinado al mismo tiempo como otro, o que no tenga una referencia negativa.»(15). La alteridad-inmediatez, tal que da en la exterioridad, es la cifra de la alteridad esencial que es desde siempre el hecho de ser por relación a él mismo.

La génesis intemporal de la exterioridad.

La Doctrina de la esencia, segundo libro de la Lógica objetiva, no encuentra su significación mas que reemplazada en esta estructura. Con ella, en efecto, no se trata del punto de una nueva partida, como si se debiera comprometer ahí un viaje de otra naturaleza. Pero la esencia no es tanto expresión del ser, como distancia de sí, que dicción del movimiento por el cual, desde siempre, el ser viene a expresarse él mismo en tanto que tal; menos determinación del ser, por consecuencia, que eso por lo cual el ser se determina. La esencia es el ser en su profundidad, en la intemporalidad de su ser-provenido; ella es el movimiento que estructura su afirmación como existencia, la raíz interior de esta exteriorización. Desde la salida y su primera afirmación, la esencia como tal marca el retorno a sí del ser como ser.

Sería pues erróneo comprenderla como una instancia de interioridad que procedería de una puesta a distancia de la exterioridad del ser; ahí está la ilusión primera que mantiene aquella como «apariencia» frente a la verdad que representaría la esencia en su pura dimensión interior(16). El resultado uno y doble del aparente desprecio siendo entonces una devaluación del ser mismo y una abstracción de la esencia: «El error habitual de la reflexión consiste en tomar la esencia como lo meramente interior. Cuando se toma solamente así, resulta también enteramente extrínseca esta consideración y aquella esencia es entonces una abstracción vacía y exterior.»(17). La exteriorización lograda que será el «pasaje» al fenómeno y a la existencia podrá expresar por el contrario que la interioridad de la esencia es en ella-misma, desde siempre, una exterioridad que ha vuelto sobre sí: «Lo exterior es, por tanto, en primer lugar, el mismo contenido que lo interior. Lo que es interno se presenta también exteriormente, y viceversa; el fenómeno no muestra nada que no esté en la esencia y en la esencia nada hay que no sea manifestado(18)».

1. El verdadero estatuto lógico de la alteridad se decide a ese nivel. Esta alteridad hay que entenderla como la exterioridad real ya totalmente presente, en principio, en la dicción de la interioridad en tanto interioridad misma. («La esencia como reflexión en sí misma», primera sección de la Doctrina de la esencia). Exterioridad real de inicio: eso que, en la economía del ser, se presentaba según la inmediatez del ser-ahí se encuentra de aquí en adelante puesta como tal, expresión de la esencia tomada como totalidad interior/exterior. «Dentro de la esfera de la esencia, al estar (19) le corresponde el ser-puesto. Él es, igualmente, un estar, pero su suelo es el ser en cuanto esencia, o sea en tanto negatividad pura; es una determinidad o negación, pero no como siendo, sino que es inmediatamente en cuanto asumida. El estar no es más que el ser puesto: tal es el principio de la esencia acerca del estar. El ser puesto está enfrentado por un lado al estar, por otro a la esencia, y hay que considerarlo como término medio que concatena el estar con la esencia y, a la inversa, la esencia con el estar». (20)

Primer punto a subrayar en este texto de gran importancia: una continuidad entre los tipos de alteridad que prevalece al interior del ser y de la esencia. Continuidad que va complejizándose, aprehensión nueva de la realidad primera convertida sobre su origen hasta en la inmediatez de su ser-dado: el ser-ahí del ser deviene, en sí mismo y para sí mismo, el ser-puesto de la esencia. He aquí el fondo de la afirmación según la cual, si se permite esta expresión cuantitativa, no hay más ni menos de ser en el ser-ahí que en el ser-puesto; bajo esta segunda forma, el ser del ser-ahí accede, de hecho, a su estatuto verdadero, aquel de ser «el ser como esencia o como negatividad pura». Se escapa de la suerte al régimen de pensamiento que yuxtapone el siendo al siendo para ganar aquel del siendo como inmediatamente subsumida.

Hay pues una relación de identidad entre el ser-dado y el ser-asumido; y el acto de poner es eso que asegura la transición entre las dos calificaciones lógicas de la única realidad: a) el ser-puesto es «término medio» entre la esencia y entre el ser-ahí que ella presupone; b) en su regreso, el ser-ahí en tanto que ser subsumido, —en tanto que puesto de aquí en adelante como ser-ahí— presupone la esencia que determina reflexivamente: «En su poner, la reflexión asume inmediatamente su poner; tiene, así, una presuposición inmediata. La encuentra pues ahí delante, como un algo tal que es a partir de ello como ella hace el inicio y a partir de lo cual es ella por vez primera el regresar a sí, el acto de negar ese negativo suyo.»(21). El idealismo absoluto de Hegel, contrariamente a lo que se le ha supuesto después de esta conjunción de términos, no es un idealismo superlativo; afirmación de la idealidad del real, es sobre todo eso que se escapa a un simple empirismo, dando forma conceptual a lo que se puede sostener de manera semejante como un realismo absoluto. Aquí, como siempre en Hegel, lo absoluto –saber, idea, espíritu– lejos de fijar las palabras-clave que califica, significa más bien su fluidez, condición de su comprensión propiamente racional.

Tal es el movimiento de la reflexión como totalidad –puesto, exterior, determinante. Un movimiento que, en su doble linealidad «reflexiva», se afirma como «contradictoria» y como totalidad; una totalidad en instancia de diferenciación, que ha de ponerse como lo otro de sí mismo subsumiendo la inmediatez del ser-dado para dejarle acceder a esta inmediatez devenida que es la efectividad. Célula rítmica originaria del pensar hegeliano, desde los primeros tanteos de la Fenomenología del Espíritu hasta el final de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, la reflexión, bajo esta acepción lógica, se presenta como el arquetipo de la mediación; no apela a ningún complemento, ningún otro, sino solamente una «ampliación» (Erweiterung) una ampliación de la totalidad que, tomada en sí misma, no dice más que la modalidad absolutamente absoluta del principio. Dicho de otra manera: todo está ahí, en esa suerte de implosión especulativa, y el resto –círculo de círculos– tendrá el sentido de explicitar la autoestructuración del real (de lo inmediatamente dado) que anuncia su esquema originario. Tratándose en particular de las determinaciones-de-reflexión (identidad, diferencia, contradicción) decimos, sugiriendo algunos matices en relación a la interpretación propuesta por aquellos que firman el comentario aquí evocado que estas determinaciones no agregan ningún principio nuevo de inteligibilidad en relación a eso que precede; de manera que no es con ellas que adviene la toma en cuenta de la alteridad real –como si ella faltara al esquema de la reflexión; es más que nada esta alteridad misma, como se expone en su principio lógico por el movimiento de la reflexión, que permite la estructuración de las determinaciones-de-reflexión mismas.

2. Así el movimiento de la reflexión es el que decide la verdad de la relación entre ser y esencia, inmediatez y mediación. El ser-puesto de la reflexión es «el ser como esencia»(22), lo que no significa que sea sustraído a su economía de ser para transitar a cualquier otra realidad: en verdad, ser y esencia no están situados en el mismo plano, y se debería decir, con todo rigor, que solo el ser es –o, para acoger ese saber advenido en el nuevo vocabulario el cual usa la Doctrina de la esencia, que solo el ser existe; puesto que la condición del ek-sistir del ser, es el colapso-fundador de la esencia, redoblamiento de la negación que resuena bajo su forma simple, en el colapso primero del ser en esencia. Colapso del colapso, el fundamento lleva a su término el retorno del ser a sí mismo, de forma tal que inaugurado por el intrapasar (intropasser) de este ser en sí (23). Así la inexistencia de la esencia es lo que funda la afirmación de este «ser esencial» que de aquí en adelante será existencia(24). La alteridad-inmediatizada del ser en su aprehensión primera toma forma a partir de esta alteridad-exterioridad devenida que es la existencia o el ser mediado.

A partir de lo cual, las dialécticas del Fenómeno y de la Efectividad, segunda y tercera sección de la Doctrina de la esencia, se desdoblan según el orden de una complejidad cada vez mayor, pero en la unidad de una economía que se postra sobre esta identificación principal de la inmediatez y de su mediación. Anticipando sobre el desarrollo que vendrá, se podría sugerir un paralelismo estructural entre los tres momentos de la esencia – reflexión, fenómeno, efectividad – y aquellos que señalarán, al inicio de la Doctrina del concepto, el análisis de la subjetividad. De inicio, y a nivel primario, los tres momentos del concepto – universalidad, particularidad, singularidad – están ya dichos en las tres etapas de la reflexión; en cuanto a la «división originaria de lo originariamente Uno» («[…] él es la participación originaria del uno originario […]» (25) que marca la economía del juicio, ella encuentra una inscripción primera en la conjunción/disyunción que dice la relación entre la cosa y sus propiedades, entre el mundo fenoménico y el mundo siendo-en sí, entre todo y partes, fuerza y exteriorización, interior y exterior; en fin, el silogismo, por el cual los objetos del saber acceden a la auténtica racionalidad (26), es eso que estructura la efectividad substancial, aparentemente momentos constitutivos cuya interacción expresa la fluidez del todo –o más aún la objetividad como subjetividad.

La relación Lógica objetiva/Lógica subjetiva repite de cierta manera, bajo el modo de una ampliación realizadora, lo que fueron en sus tiempos, en su identidad contradictoria, el colapso del ser en esencia y su surgimiento en existencia – una vez operada la posición de la esencia como esencia, es decir, su propio colapso bajo la forma de fundamento. Subjetividad, libertad, concepto: la alteridad va a ganar su estatuto lógico terminado, ese movimiento ideal que es identidad procesual, en su diferencia misma, de lo interior y de lo exterior, bajo las formas de lo subjetivo y lo objetivo (27).

El sujeto y la objetividad ideal.

Solo algunos de los desarrollos que se vienen de analizar, la Doctrina del concepto, momento último de la totalidad lógica y expresión terminada de la alteridad interior que la señala, se adhieren a los momentos que la preceden: ella constituye un retomar y una ampliación del movimiento esencial por el cual el ser se encuentra reconocido en su estatuto especulativo, es decir precisamente en su estatuto de alteridad; da testimonio eminentemente de la realidad que lleva en el momento de laFDF17D52-64F4-4EBC-8DA7-8D6492E5B68Areflexión. Eso se da a conocer en un paralelismo estructural que se expresará de este modo: así como el ser, se estropea en esencia, encontraba este decir ahí bajo la forma «abstraída» de la reflexión mediatizante, eso que lo constituye como ser, así la substancia se completa como substancia degradándose en la interioridad del concepto o del sujeto; y al igual que el ser, por esta mediación, venía a decirse como existencia, así como el concepto viene a la objetividad, es decir a una sustancialidad propiamente ideal, expresión de la identidad fundamental entre la abstracción conceptual y el contenido de las ciencias reales. ¿Pero qué significa esta «idealidad», qué es pues esta «abstracción»? Antes de explicitar estos términos, que no cancelan de ninguna manera el formalismo común, es ahora posible señalar el paralelo esclarecedor –o más bien la prefiguración– que pone en relación, de una parte, ese «pasaje» de la sustancia a sí misma como subjetividad en potencia de objetivación y, de la otra, la afirmación de la lógica como lógica bajo la forma de las ciencias reales.

1. Según el texto que hace aquí de hilo conductor (28), la inmediatez, en la esfera del concepto, toma de inicio la figura de una «universalidad abstracta». Asunto que será paradójico, si no contradictorio (de una contradicción de primer grado); advierten de eso que los dos términos que componen este léxico son a entender, en el movimiento de su engendramiento, como la expresión de esta inmediatez inmediata que es la dicción primera de la concretud bajo la forma llana de un principio aún solamente principio. La reflexión en la esfera de la esencia, la subjetividad en aquella del concepto responde a la misma problemática: permite una primera aparición de la alteridad en la pureza de un «movimiento de nada a nada y por ahí a sí mismo de vuelta»(29), según el orden de una explicitación autodeterminante del principio mismo, fundamento de su exteriorización como existencia o como objetividad.

En este sentido, la abstracción que califica entonces la inmediatez conceptual no es a entender como una economía primera, homogénea a ella misma, que dejaría lugar a otro tipo de expresión, concretud venida de aquellas y que la convencería de insuficiente; ella es una figura originaria, un momento necesario, el punto de partida de un autodesplazamiento del concepto que conjuga el progreso hacia la objetividad y regresión hacia el ser una vez alcanzado justamente en su dimensión de concepto. La Subjetividad, primera sección de la Doctrina del concepto, es igualmente la historia de una des-abstraización del concepto tal como aparece bajo la forma primera de su universalidad inmediata. Particularidad de juicio y singularidad advenida del silogismo que constituye las etapas de esa afirmación, y representando lo análogo, en esta economía, fueron en su tiempo la reflexión exterior y la reflexión determinante. Finalmente, en efecto, el concepto se encuentra determinado por la identidad entre su interioridad abstracta y la exterioridad de su ser-puesto. Tal es su realidad, que lo instituye como forma acabada del ser: «El silogismo es mediación, el concepto completo dentro de su ser puesto. Su movimiento es el acto de asumir esta mediación, dentro de la cual nada es en y para sí, sino que cada uno solo mediante otro. El resultado es, por consiguiente, una inmediatez, que ha brotado por medio del acto de asumir la mediación: un ser, que es precisamente en la misma medida idéntico a la mediación, y que es el concepto, el cual se ha instaurado a sí mismo partiendo de su ser otro y dentro de él. Este ser es, por consiguiente, una Cosa que es en y para sí: la objetividad» (30)

2. La objetividad conceptual, forma lograda de la alteridad lógica, procede de un doble movimiento de subsunción: de la mediación en inmediatez (como viene de ser dicho), pero también de la inmediatez misma, reenviada a sí como otro por su propia mediación. Dos movimientos que no son para descifrarse en una continuidad lineal, y tampoco en simple reversibilidad de alternancia, sino de tal forma que cada uno sea el contenido del otro: el estatuto lógico de la alteridad –inmediatez, exterioridad, objetividad– procede de ese «recubrimiento» estructural de un ser-dado y de un ser-puesto –eso quiere decir que procede de una identidad reflexiva y doblemente presupuesta de la inmediatez y de su mediación. Doble «pasaje», única subsunción que es identidad-de-reflexión entre poner y presuponer; entrada en un movimiento sin origen ni término que los autores del comentario de la referencia han felizmente expresado con la ayuda del vocablo original «procesualidad».

Esta inmediatez-mediación advenida que es la alteridad como objetividad no escapa a la necesidad de un análisis. A propósito de la reflexión exterior, ella comporta dos momentos lógicos distintos: objetividad como punto extremo de una expresión de la subjetividad (negación simple o también negación positiva) y esta misma objetividad como «volviendo»(31), es decir origen y fundamento de un «retorno» que es de hecho el «volver a recordar» de la interioridad en la exterioridad y como exterioridad (negación redoblada o también negación negada). Es bajo esta última forma que se decide la identidad de la identidad y de la diferencia que es la expresión más adecuada de la alteridad en Hegel. Finalidad interior que reconoce a Kant haber distinguido de la finalidad exterior, la cual se reduce a no ser mas que una explicitación de la relación de causalidad (32); la teleología hegeliana es expresión de la identidad reflexiva de la inmediatez y de la mediación: «El movimiento del fin ha alcanzado ahora esto, a saber: que el momento de la exterioridad no está solamente puesto dentro del concepto, que el concepto no es solo deber ser y tendencia, sino que, como totalidad concreta, es idéntico a la objetividad inmediata. Esta identidad es, de un lado, el concepto simple y así, justamente, objetividad inmediata; pero de otro lado, e igual de esencialmente, mediación; y solo a través de ella, en cuanto mediación que se asume a sí misma, es aquella inmediatez simple»(33). No es pues solamente asunto de una subjetividad, también esencialmente ordenada a la objetividad, sino a esta objetividad ideal que, en la totalidad que ella explicita, es idéntica a la interiorización mediatizante, como tal origen y fin de esta explicación misma.

3. Se considera el lugar que tiene en este conjunto el análisis consagrado a la finalidad. En el interior de la Lógica subjetiva ella representa el momento fuerte, propiamente determinante, donde la objetividad se logra en el «recuerdo» de la subjetividad que la pone; negación redoblada, responde a eso que fueron, en las totalidades anteriores, los momentos extremos en que el movimiento se recubre para volver al origen: dialécticas de la Medida, que predicen el colapso del ser en esencia; dialécticas del Fundamento –esencia puesta o colapso del colapso– de donde surge la existencia; dialécticas de la Substancia finalmente, proceso de «liberación» (34) del sujeto como sujeto, en instancia y potencia de expresión objetiva.

A cada una de estas etapas, pero más explícitamente aún a la última de ellas – tomando en cuenta la recapitulación que opera en los procesos anteriores– la alteridad real que está al término del proceso conjuga la inmediatez del ser, tal como se encuentra dado, y la mediación reflexiva del poner-presuponer. En esa paradoja toma su estatuto lógico: es tal que no se podría hablar de alteridad real en el olvido de su origen una y doble –proyección de una alteridad conceptual y reflexión de una exterioridad dada. Decimos entonces que el principio lógico (o desde el punto de vista de la economía del sistema, la Lógica como principio) no es más que en razón del «escape» que él conoce por relación a sí mismo. Sin duda es de esta manera que conviene comprender la última palabra de la Idea absoluta, en la transición que ella opera en las «ciencias reales»: «El transitar tiene que ser captado aquí, más bien, de este modo: que la idea se expide libremente a sí misma, absolutamente segura de ella y reposando dentro de sí.» (35)

Uno de los reproches más comunes que se dirigen a Hegel, es que él habría vaciado de su filosofía toda posibilidad de tomar en cuenta la alteridad real. Reproche basado sobre una suposición: el movimiento reflexivo anularía toda exterioridad al llevar indistintamente a la interioridad del comprender. Pero se ha visto así mismo la dicción del concepto presupuesto lo dado en su inmediatez, de suerte que el idealismo absoluto de Hegel tiene por contenido, así como él mismo lo dijo, un realismo paralelamente absoluto. No puede subsistir mas que a ese título y bajo esta condición. Dicho de otra forma, el rechazo que Hegel opone al dualismo no conlleva un monismo de la interioridad –aquel que fue, como deber-ser, marcado de una ordenación interior a la exterioridad (36). Al final del comentario de la Ciencia de la lógica que ha servido de punto de partida a la presente reflexión, los autores se preguntan a título de qué la perfección de ese proceso inteligible puede permitir o simplemente admitir un «pasaje» a la exterioridad de la Naturaleza y del Espíritu. Los análisis llevados a lo largo de su obra ofrecen los elementos de una respuesta junto con una interrogación: a nivel de todo como en cada una de las totalidades parciales que comporta el libro se impone la paradoja de un pasaje que no es un pasaje, sino una liberación de sí como otro. Manera de decir lógicamente que solo tienen existencia las «ciencias reales» –a la vez presuposición y ampliación de esta totalidad sí/otro-que-sí que dice ya el estatuto lógico de la alteridad.

Es a ese título que la Ciencia de la lógica puede ser tomada como término medio entre la realidad inmediata a la cual la conciencia se encuentra de inicio enfrentada en la Fenomenología del espíritu y la realidad devenida de la cual tratan las otras dos partes del Sistema. Para volver, a partir de ese resultado, a la interpretación de la dialéctica Amo y siervo, no se podría decir sin violentar la procesualidad lógica que sustenta esta figura de uno de los términos que ella conlleva, en su separación con el otro, se afirma como la verdad del movimiento. Amo y siervo, esos dos paradigmas de la autoconciencia, fallan uno y el otro en decir la totalidad; sería necesario que caminaran conservando (estoicismo contra escepticismo y, finalmente, después de los avatares «conciencia juzgante» contra «conciencia actuante») para que se instauren en el seno de la autoconciencia así como entre las autoconciencias mismas una auténtica relación reflexiva en la cual el reconocimiento del otro como Sí deviene posible y efectivo por el reconocimiento de sí mismo como un otro de sí.

 

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Publicado en Textos

Reconocimiento y alteridad. Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk

 

Unoauno, taller de lectura en psicoanálisis, presenta el artículo Reconnaissance et altérité de Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarrière ubicado en la colección De Kojève á Hegel: 150 ans de pensée hégélienne en France, traducido por dos de sus miembros: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.

La razón por la cual hemos decidido traducir y publicar este artículo recae en la serie de discrepancias interpretativas respecto a la dialéctica del amo y el esclavo que nos hemos ido encontrando conforme al trabajo realizado en nuestro taller de lectura. En ese sentido, el presente artículo busca mostrar la distancia que hay entre la interpretación kojeviana de esta figura situada en la sección “Autoconsciencia” de la Fenomenología del espíritu de Hegel, al mismo tiempo en que intenta exponerla tal y como la presenta en su obra. Esta exposición no resulta redundante con la obra de Hegel, ya que el trabajo de Jarczyk y Labarrière no solo traza la distinción clara entre ambos extremos, sino que también nos proponen una lectura de la dialéctica vista desde la Lógica de Hegel. Esto último es de suma relevancia puesto que, entre tantas cosas, permite entender la discrepancia principal entre la lectura de Kojève y Hegel señalada por los autores: a diferencia de Hegel, Kojève tiende a materializar a la otra consciencia representada por un semejante y escenifica de manera concreta la lucha a muerte.

Respecto a lo que estrictamente nos compete, pensamos que la lectura de este artículo permite preguntarnos con qué Hegel discutía Lacan. Hipotéticamente, podríamos decir que discutía con dos distintos: aquél que emergió de su asistencia a los seminarios de quien alguna vez llamó «verdaderamente mi único maestro»*, pero también encontramos discusiones de su lectura directa. Ya sea que hagamos referencia a las tempranas discusiones con Hyppolite sobre el concepto de Vernienung, el lugar del amo y el saber absoluto de los primeros seminarios, así como a todas las discrepancias que vinieron después, resulta indiscutible la relevancia que tuvieron Hegel y Kojève para la formulación de algunos conceptos de Lacan, que es lo importante para nosotros.

Sin más preámbulo, a continuación ponemos a su revisión y crítica el artículo, que debido a su extensión lo publicaremos en dos partes; he aquí la primera.

R. Antonio Sáizar Nova

Enrique Arce Ordeig.

Nahum Alejandro Rodríguez Naude.

Daniel Vázquez Nicli

Integrantes de unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.

* Para Kojève quien fue mi maestro (verdaderamente el único)”. De acuerdo a Juan Pablo Lucchelli, “Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).“

Reconocimiento y alteridad.

Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk

Traducción: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.

I. Amo y esclavo. Cincuenta años después de Kojève.

La figura de la Autoconciencia, comúnmente designada bajo el nombre de “Dialéctica del Amo y el Esclavo”, es sin contradicción una de las más conocidas, sin duda también una de las más mal tratadas de la historia de la interpretación. Conviene situarla en su contexto preciso si se pretende reconocerle el relieve – esencial pero limitado – dentro de la economía del todo.

Es de notar que el título reservado a esta figura no es, de hecho, sobre una relación individuo a individuo, sino sobre una cierta cualidad de relación que toda autoconciencia, en tanto que tal, mantiene consigo misma. Una relación de contradicción luego de que ella se anuncia como: Autosuficiencia e inautoinsuficiencia de la Autoconciencia (1) dos calificaciones que –el seguimiento del texto nos advertirá– no recubren las dimensiones que se limitarían la una a la otra y que deberían ponderarse al nivel cuantitativo, sino que designan, en estricta aplicación mutua, elementos cuya co-presencia estructural y dinámica determinan en conjunto la experiencia de la conciencia, aquí primero pero también a través de las figuras que deberán asumir en el desarrollo de la obra. Tarea que ilumina, de forma negativa, el fracaso relativo de dos dialécticas –lucha a muerte, amo/siervo– analizadas a lo largo de estas páginas.

La segunda parte del título de esta subsección –Señor y Siervo– (2) privilegia de forma similar el carácter funcional de la relación en juego, sin tomar en cuenta de manera prioritaria, los actores de esta relación. Sin embargo, hablar de “dialéctica amo/siervo” no es sin justificación ya que Hegel, en el cuerpo del texto, utiliza una fórmula semejante; pero conferir a esas páginas el título «dialéctica del Amo y el Esclavo»(3) tiene el riesgo de hacer una doble violencia: primero, porque Hegel ha evitado, por su cuenta, poner de relieve a los sujetos portadores de la relación que él estudia; después, porque la traducción de Knecht por «esclavo» le da a este término una carga ética y política ausente en la ocurrencia de la Knechtschaft.

Beneficio de discusiones realizadas en el seno de varios seminarios consagrados a esas páginas, nuestra traducción de Knecht ha conocido evoluciones. La primera opción, nunca rebatida, es que no puede tratarse ahí de «esclavo» propiamente hablando: en otros pasajes de su obra, Hegel sabe emplear, cuando lo juzga conveniente, el término de Sklave; la «cadena» de la cual será cuestión (4), está suficientemente explicada por la obligación que impone el trabajo. El Knecht, en realidad, pertenece al servicio doméstico cercano; designa, por ejemplo, un «mozo» y, de manera general, un «sirviente», con el doble matiz de sujeción y de proximidad familiar que pertenece a ese término en francés antiguo. En el cuerpo del texto y al comienzo de la figura siguiente, Hegel utiliza varias veces, para comentar la actividad del Knecht, vocablos pertenecientes a la familia dienen (5) («servir»), que aquí constituye un argumento decisivo. Por el hecho de que procede de una resolución de la «lucha a muerte» y expresando una angustia inherente a su desaparición posible, el Knecht es más dramático que no lo deja suponer el apelativo de «sirviente». Dos argumentos vienen a atemperar tal apreciación: primero, eligiendo interrumpir el combate, el Knecht no cedió a algún miedo vulgar, pero ha comprendido en completa razón que la vida es necesaria en el ejercicio del pensamiento; después, no permanece en el desarrollo de las cosas simplemente dominado por una angustia de muerte, pero le es esencial expresar ese miedo en la transformación del mundo por el trabajo entendido como una forma de cultura –lo que asegura a esta figura una cualidad positiva y creadora ajena a la actitud de un esclavo. «Para esta reflexión son necesarios los dos momentos, el temor y el servicio en general, así como el formar y cultivar, y, a la par, ambos lo son de un modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se queda estancado en lo formal, y no se difunde por la efectiva realidad consciente de la existencia. Sin el cultivar y formar, el temor permanece como interior y mudo, y la consciencia no llega a ser para ella misma.» (6). El seguimiento de este texto reafirma fuertemente que, no arraigado en este temor, el trabajo no engendraría más que un «sentido propiamente vanidoso», una «necedad», una «libertad que queda aún al interior de la servidumbre»; pero el impasse inverso se remarca con la misma fuerza cuando se dice que un temor estéril no permitiría a la consciencia «advenir para ella misma» y esta, por el contrario, confiere al trabajo y a la cultura, en ese pasaje, una dignidad y un alcance incompatible con la sumisión ciega de un esclavo. En cuanto al Knechschaft, es entonces la servidumbre, no en el sentido de la esclavitud, sino en el sentido justamente del «estado de sirviente».

La distorsión interna de los elementos que marcan esta composición, no es la única que interviene en lectura de Kojève. Bajo el título «Autosuficiencia e in-autosuficiencia de la autoconciencia. Señor y esclavo» el desarrollo está constituido por un conjunto de dos figuras tomadas ellas mismas de una sucesión de figuras, desde la Certeza sensible hasta el Saber absoluto. Ahora, el tratamiento kojeviano de esta secuencia la sustrae de esta relativización, para hacer de ella la referencia paradigmática del origen de la sociedad y la matriz de todos los giros drásticos de tipo revolucionario relativos al ejercicio del poder. A lo que debe añadirse una puesta en escena del origen de la humanidad –emergencia de un lazo social y político a partir de la primera salida del hombre de los lazos de la animalidad. AsíECB1C270-69B6-4FC7-8B5A-CABB7657BEBF pues, Hegel lejos de querer ilustrar prioritariamente el nacimiento del hombre a partir del animal o, en lo que sigue de la historia, la victoria recurrente de los esclavos sobre los amos –con la simple inversión de posición que podría resultar— quiere expresar, de manera más radical, el hecho de que el poder como tal, si quiere responder a una exigencia de tipo racional, debe evitar tanto la dominación como el servilismo, y rechazar de esta manera toda relación de tipo jerárquica; en la diversidad de las funciones, el poder llama, en efecto, a las relaciones de libertad, es decir, de reconocimiento mutuo entre individuos igualmente autosuficientes e in-autosuficientes, el objeto directo y primero de esta experiencia siendo la autoconsciencia —toda autoconsciencia— en su dualidad constitutiva, y esta dualidad que condiciona el reconocimiento efectivo del otro en su exterioridad. La aventura interpretativa de Alexandre Kojève ha tenido por resultado el uso de esta figura con fines que pueden ser justificados pero que son distintos a la visión hegeliana del texto. En las páginas que siguen, se tratará de honrar la significación contextuada de esta dialéctica acercándose según su determinación propia.

Contexto y movimiento general.

La figura «Señor y siervo» tiene lugar dentro de la primera división de la Autoconsciencia; ella resulta tributaria de esta situación en relación a su contexto inmediato. En las primeras partes de la obra, en efecto, la sección Consciencia tiene como función involucrar todo tratamiento unilateral de la relación sujeto/objeto que pondría esta ecuación reflexiva hacia una fijación referencial de uno o de otro de esos términos —la ilusoria «verdad» de tal actitud, que se trata de ultra-objetivismo o de ultra-subjetivismo, siendo que «[…] lo verdadero le es a la consciencia algo otro de ella misma.» (7). Esta sección se apega en resolver el dualismo que lleva el riesgo de oponer término a término el sujeto y el objeto —que el resultado sea la subordinación de lo uno a lo otro o de lo otro a lo uno: empirismo banal o idealismo solamente subjetivo. Al término de esta sección, lo Infinito, primera expresión significativa de una reflexión, llegada a su concreción lógica —doble presuposición del interior como exterior y del exterior como interior— califica, en el sentido técnico de este término, el elemento (8) en el cual aparecerán a partir de ahora los diferentes momentos de la experiencia.

No obstante, existe el riesgo de que la primera traducción de esta unidad pueda hacer bascular ese cuasi-dualismo original en la forma adversa de un monismo de la interioridad y de la mismidad: de esta manera, la autoconsciencia no sería más que reduplicación de la unidad interior, identidad de sí misma a sí misma, comprendida bajo la razón de la sola autosuficiencia. Esta experiencia no podría hacerse en el olvido del mundo (y de su propio origen), eso que lleva a la autoconsciencia a reconocer que no hay para ella autosuficiencia conceptualmente resultante en razón de una in-autosuficiencia equivalente: dos dimensiones que se implican tanto la una como la otra que cada una de ellas no se dice en verdad mas que bajo la forma de la otra, a la cual ella es especulativamente coextensiva. «Autosuficiencia e in-autosuficiencia de la autoconsciencia»: esta dualidad interior a toda autoconsciencia es así puesta como la condición de una relación verdadera al mundo y al prójimo.

Semejante presentación de la interioridad en exterioridad y como exterioridad llama a un proceso de experiencia cuya dialéctica «dominador y servidumbre» representa solo uno de los primeros eslabones. Determinada de esta forma en su principio, esta dialéctica deberá ser de la misma forma relativizada por la relación que mantiene, ulteriormente, con las figuras que tendrán como función expresar en su concreción de historia el movimiento del reconocimiento: primero al centro de la sección Razón (9),  y después al final de la sección Espíritu, cuando se termina, después del análisis de la Revolución francesa, la relectura de nuestra tradición de pensamiento (10); dos pasajes en los cuales se encuentra de nuevo el vocabulario característico de la intersubjetividad. En relación a ellos, la figura «Dominador y servidumbre» se debe de comprender como una primera tentativa, todavía inadecuada, de expresar la toma en cuenta de la dualidad interior de la autoconsciencia hasta en el fenómeno del encuentro intersubjetivo. Del doble fracaso de esta dialéctica —bajo la figura del Dominador y bajo aquella del Servidor— nacerá un proceso lógico e histórico que no se logrará formalmente mas que al término de la sección Espíritu.

En cuanto al género literario de esas páginas —un análisis de tipo lógico, seguido de dos experiencias: Combate por tanto sobre vida y muerte y dialéctica Dominador y servidor—, no ve un tramo de historia definido, tampoco propone un modelo para el análisis de las relaciones humanas que emergen de la animalidad, sino que se asemeja a una parábola o a una fábula: la dualidad interior de cada autoconsciencia se encuentra representada y objetivada en la relación entre dos individuos en donde cada uno encarna prioritariamente uno de los polos de la paradoja constitutiva de toda autoconsciencia, aquella de una articulación unitaria entre autosuficiencia e in-autosuficiencia. Prueba de esto es, al inicio de la etapa siguiente, la constatación de eso que lo mueve entre «[…]antes se repartía en dos singulares, el señor y el siervo, se vuelve uno; está aquí presente, por tanto, el desdoblamiento de la autoconsciencia en sí misma, desdoblamiento que es esencial en el concepto de espíritu, pero todavía no está presente su unidad […]» (11). Quedará aún un largo camino para que, después de haber accedido a la razón, esta autoconsciencia pueda abrirse, en una situación de historia, a esa relación intersubjetiva en la cual ella no posee todavía mas que la clave «singular».

El movimiento lógico.

Conviene preservar este encadenamiento de experiencias de toda interferencia con un esquema de naturaleza socio-político así como de una dependencia interpretativa a la mirada de consideraciones relevantes de una psicología de las profundidades; también si esta última no ha sido sin sacar algún beneficio del análisis llevado acabo concerniente a la autosuficiencia y la in-autosuficiencia del sujeto. Es necesario, para ligar el texto a su economía propia y cuidar los anacronismos, tomar en cuenta el hecho de que el camino fenomenológico está sustentado por un proceso de orden lógico-conceptual que le confiere su dimensión especulativa.

No es aquí el lugar de tratar las relaciones entre Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica, salvo para señalar que, Hegel mismo lo reconoce, ella expresa la estructura dinámica y sensible. Logik hinter dem Bewusstein «lógica detrás de la consciencia»: es este uno de los principios en los cuales Hegel sienta su empresa hasta que en 1831 comienza una nueva edición de esta obra. (12) No es que se E5610A57-85E6-49F6-B035-5EE3CB6AA8FDbusque, a partir de esta declaración, una recurrencia explicita de las categorías que agencia la Ciencia de la lógica en la sucesión de las figuras de la consciencia; una comparación que mantuviera una lectura sinóptica de las dos obras, sin reconocer la diferencia que existe entre los principios de organización de cada una de ellas. De hecho, es la totalidad de la lógica —aún más la lógica como principio— que es requerida para hacer «funcionar» cada una de las experiencias de la consciencia (13), ya que estas no pueden sobrepasar la particularidad de las situaciones en las cuales ella está comprometida así como si fuera relanzada hacia la situación ulterior por la lógica que la habita. (14)

Esta presencia determinante de la lógica en el proceso fenómeno-lógico, Hegel lo analiza de entrada en un texto que vale como el pórtico de la reflexión conjunta, llevada sobre el reconocimiento, tal como lo llama en ese despliegue hasta el término de la sección Espíritu. La autoconsciencia, que es la puesta en figura del movimiento de lo infinito –entendido como la identidad diferenciada de términos contradictorios–, no puede encerrarse en la abstracción de su autosuficiencia; ella viene necesariamente «fuera de sí» (15),  porque le es necesario suponerse ella misma en la recepción de una alteridad condicionante: autosuficiencia e in-autosuficiencia, autosuficiencia cuyo contenido mismo es una relación de dependencia relacional.

Esta salida de sí, es susceptible de un doble destino: o bien el primer término se perderá sin retorno en una exterioridad (étrangéreté) alienante, o bien el uno y el otro vendrían a un reconocimiento mutuo, en virtud de su común dimensión de sujetos y de objetos –ya que, también, se trata ahí de una parábola susceptible de transcribir «dramáticamente» la bipolaridad esencial a toda consciencia. Esta posición igual de una diferencia y de una relación en la cual cada uno es la medida del otro, es la escritura fenomenológica del movimiento de la reflexión, tal como se encuentra expuesta en la Ciencia de la lógica al inicio de la Doctrina de la esencia  (16). Reflexión puesta, reflexión exterior, reflexión determinante: no hace falta más para asegurar la libertad concreta de cada uno de los términos de esta relación. Si se acepta, jugando el juego de la parábola, de designarlas como dos autoconsciencias (SB1 y SB2), y distinguir en cada una de ellas el momento de la subjetividad y aquel de la objetividad – SB1s y SB1o; SB2s y SB2o –, se alcanza el esquema lógico siguiente que Hegel propone como el patrón interno de todo reconocimiento:

91B64B43-D7C1-40AE-8211-9AB3FD9F6388Esto debe entenderse así: eso que de cada uno de ellos, como sujeto, opera sobre el otro como objeto, lo hace de la misma manera sobre él mismo, de suerte que hay conjunción de un acto propio y de un acto otro. Si se encuentra, en una situación dada, que falta el uno o el otro de esos cuatro vectores, el equilibrio dinámico y contradictorio del reconocimiento fracasa, y la situación se detiene, una suerte de bloqueo, por el hecho de esta disimetría. Importará recordar en el juicio llevar sobre las figuras que suponen decir una primera expresión de esa relación.

Combate sobre la vida y la muerte: fracaso de una simetría de simple autosuficiencia.

La abstracción de una pura simetría constituye el primer callejón sin salida. Eso porque la autoconsciencia tiende desde el principio a no advertir en su definición mas que el aspecto de su autosuficiencia, en el olvido de eso que, por tanto, garantiza la concretud, saber la in-autosuficiencia o la dependencia que implica toda la relación. ¿Por qué este unilateralismo? Por la razón de que la autoconsciencia, nacida de una interiorización de la dualidad consciente, no retiene de este origen mas que esto: le es necesario tomar distancia frente a un disfuncionamiento dualista posible de esta dualidad, para protegerse de la alienación donde podría verse arrastrada a una relación comprometedora –una relación que no vale mas que en el movimiento de una reflexión infinita. Es entonces el instante del más grande peligro: la autoconsciencia, se repliega sobre su autosuficiencia en el olvido de su dimensión objetiva consciente, busca inscribirse por fuera del resultado que la constituye –esta «infinitud» que es el elemento matriz de su aventura dialéctica, tanto como la reflexión, en la Doctrina de la esencia, se afirma al principio del movimiento lógico-silogístico del concepto.

Semejante disposición unilateral se desmorona hasta que la transcribe en el psicodrama poniendo en escena dos individuos donde cada uno está fundado, desde su punto de vista, en afirmarse como totalidad autosuficiente. Esta reduplicación de los dos iguales paralelamente fijados en su autosuficiencia no puede conducir mas que a un enfrentamiento desgraciado –cada uno, en la ausencia de todo reconocimiento, no percibe al otro mas que como una amenaza a su propia absolutez. Ellos tienden pues necesariamente a suprimirse uno al otro: negación de cosa, y no de consciencia, análoga a la exclusión que, desde un punto de vista lógico, parece ubicar de inicio la esencia de la eliminación del ser de donde proviene. Aquí y allá, a falta de ser afirmada en su estructura reflexiva propia, el término nuevamente pone (la autoconsciencia, la esencia) en riesgo de faltar a la verdad de la relación en esta «exterioridad» de la cual procede. No obstante, hay una diferencia: en la economía de la Lógica, la esencia proveniente del colapso del ser en él mismo, de suerte que, fuera de ella, únicamente podría tener una apariencia de realidad –momento certero destinado a la efectividad bajo la forma de «[…]la apariencia puesta como apariencia[…]» (17), pero que, en ese primer tiempo, no puede ser percibido sino como el signo de la no-reflexividad momentánea de la esencia. Aquí, por el contrario, lo que la autoconsciencia encuentra frente a ella, es otra autoconsciencia que, en perfecta simetría en relación a ella, no puede aparecerle sino como un reto absoluto, una amenaza para su propia vida.

De entrada, ya no se está en el orden de la apariencia-ilusión sino en aquel de un peligro real que es necesario conjurar al precio de su propia vida: es necesario que el otro desaparezca, es necesario que me involucre con él en un combate que lleve a la vida o a la muerte. Es entonces que se inicia la posibilidad de una resolución de esta aporía. Ya que, arriesgando su propia vida, cada uno puede llegar a operar sobre él mismo, aunque sea de manera indirecta (por la aceptación del riesgo), eso que intenta operar sobre el otro –eso que está en la línea de esta infinidad reflexiva por la cual está constituido. Así será desanudado el bloqueo de la experiencia y su pérdida en lo absurdo será lo que constituirá la destrucción mutua de las dos autoconsciencias; esta eventualidad cede en efecto ante otra ecuación desde la que al menos uno de los protagonistas se despierta ante el hecho de que la vida, que implica la toma en cuenta de la dualidad de consciencias, es tan importante como la autoconsciencia pura. Eso que amenaza al nacimiento –indigente aún, pero al origen de un progreso— de una relación disimétrica: siervo, en primera instancia, será aquel quien acoja esta dualidad interior, prefiriendo una vida en la sujeción que su desaparición pura y simple. Se trata de saber si podrá expresar su autosuficiencia esencial en esta in-autosuficiencia consentida.

Señor/siervo: fracaso de la relación disimétrica.

Radioscopia del señor. De las dos semejantes de la relación precedente, se encuentra uno solo: aquel que deviene en siervo, para consentir en una modificación de su actitud; el señor, ha mantenido su reivindicación abstracta de autosuficiencia, se sustrae de golpe a una posibilidad de mediación también con el objeto de su deseo así como con aquel que disputa en algún momento el acceso a este objeto. Eso que prepara para él, por falta de reflexividad, una oscilación final en la pura in-autosuficiencia.

¿Cuáles son los hitos del camino que lo llevan hasta aquí? Su relación con la exterioridad, marcada de esta abstracción, toma una doble forma, de apariencia silogística: relación con el siervo por medio de la cosa y a la cosa por medio del siervo, una y otra de sus mediaciones son declaradas para él «inesenciales». Ellas no le sirven mas que para asegurar su dominación sobre el otro extremo, fijando al siervo en la tarea que consiste en transformar la cosa y haciendo uso de la cosa como una cadena para someter al siervo. Contradicción de primer grado: el deseo se cumple en goce, pero al precio de una neutralización-absorción de objeto y de una negación de la autosuficiencia del otro. El mundo, ordenado solamente para la satisfacción, no es reconocido en su permanencia y en su libertad y el siervo sin más puesto como el semejante de una relación que se parecerían individuos iguales en su diferencia misma. Se sigue de eso que el señor no espera de vuelta un «reconocimiento» de eso que es él mismo. Si se refiere esta situación al esquema lógico precedente puesto en evidencia, se constatarán, en efecto, solamente dos de los cuatro movimientos necesarios: el señor actúa sobre el siervo, y aquel actúa sobre sí mismo transformando la cosa; pero él no actúa de vuelta sobre el señor, solamente él mismo sobre él mismo. Relación disimétrica: el señor, por consecuencia, no logrará ahí su libertad, la cual implica siempre la paradoja de una identidad entre autosuficiencia e in-autosuficiencia.

Radioscopia del siervo. A la victoria del señor, instancia a toda vista determinante en el seno de esa relación que no viene a la relación verdadera, responde al fracaso aparente del siervo, colocado en una in-autosuficiencia total a la mirada del señor. Pero si el señor puede decirse autosuficiente sin más, el siervo, en cuanto a él, no puede estar al tanto de su sujeción por relación al señor, ya que el contenido de esta in-autosuficiencia no es otra que el dominio que debe ejercer a la mirada de la cosa, condición mínima de su dimensión de autoconsciencia: en efecto, extremo de silogismo señor/coseidad/siervo, es también el término medio –a título activo y responsable— del silogismo señor/siervo/coseidad. Es aquí donde se puede distinguir el principio de una autosuficiencia relativa pero real, procedente de un afrontamiento potencialmente liberador a la cosa; autosuficiencia transitiva, de otra textura no obstante que aquella del señor, la cual procedía de una decisión abstraída, al margen de toda efectividad posible.

Dos momentos co-necesarios estructuran esta situación compleja del siervo. Uno se vuelve contra el señor, pero lo lleva en realidad más lejos que él: se expresa como el miedo banal de aquello que vive en la sumisión –este miedo no siendo más que la traducción de una angustia fundamental, aquella que encuentra origen, al término del combate, en la consciencia repentina de una pérdida posible de la vida. Se le comprende ahora: la elección de la in-autosuficiencia que hace entonces el siervo –y que hace de él un siervo— procede de la toma en cuenta lúcida de una de las condiciones de toda autosuficiencia verdadera, a saber la simple subsistencia en el ser, tal como ella depende de eso que se podría llamar «principio de realidad». Es eso lo que el siervo le arrebata al señor: escapa a la alternativa entre autosuficiencia e in-autosuficiencia, al oscilar de la una a la otra; eligiendo la segunda para preservar lo esencial de la primera, comienza a entrar en esta densidad de la relación autosuficiencia/in-autosuficiencia que debe estructurar la vida libre.

Está fundado pensar que una autosuficiencia más verdadera se dibuja en el horizonte del acto del siervo, y es en el instante donde, desbordando la obligación nacida de una simple sumisión al señor, él engarza –segundo momento que estructura su situación, un momento vuelto esta vez sobre el mundo— un trabajo de transformación de la cosa que implica una dependencia de otra naturaleza, una dependencia del señor, una in-autosuficiencia de la autosuficiencia. En la medida en que el servir es también un acto de la cultura, el siervo, en su doble sumisión contradictoria, accede a la consciencia de una libertad naciente, a la mirada del mundo que transforma pero también a la mirada del señor que se encuentra dependiente de su trabajo. Tal conjunción entre «miedo» y «servicio» emite esta figura de encierro que la amenazaba: el siervo es aquel que fisura el mundo cerrado del señor.

Libertad en la servidumbre. Por lo tanto, el trabajo del siervo, cuyo valor tiende a conjugar en una suerte autosuficiente e in-autosuficiente, no articula verdaderamente esos dos términos, ya que permanecen en una relación de yuxtaposición. El alcance de este trabajo se encuentra, en efecto, limitado por el hecho de que el trabajo es y permanece trabajo de la servidumbre: el siervo, si se puede decir, arriesga encerrarse en la apertura que practica, transcribiendo la autosuficiencia que él ejerce, tanto directamente a la mirada de la cosa como indirectamente a la mirada del señor, en una in-autosuficiencia de cara a la una y a la otra. El fremder Sinn que experimentaba («sentirse extraño»), que connota una económica unilateral –en la ocurrencia de una doble «alienación»–, en lugar de subsumirse en una eigner Sinn, un «sentido propio» auténtico, puede desviarse en las formas de la eitler eigner Sinn, «sentido propio a la vez vano y vanidoso» (ateniéndose a una autosuficiencia vacía, a una simple autosatisfacción), o del Eigensinn, «testarudez» que transforma la confrontación en algo obturante. (18)

Contrariamente a la opinión de Alexandre Kojève, el siervo, en tanto que servidor, es decir, en tanto que sujeto cuya libertad se ejerce en el seno de la «servidumbre», no estaría entonces tomado para la verdad del señor ni por el término grato de toda esta secuencia. De donde la necesidad de reponer esas dos figuras sobre el oficio, a través de otras configuraciones que autorizaron un acceso más justo a la contradicción que es la autoconsciencia: estoicismo del señor, ambivalencia escéptica del servidor, verdad del uno y del otro en esa «desgracia de la consciencia» que es ya una expresión de la razón(19). Por ahora, esto prueba que es la amenaza de una disociación del miedo y de la cultura en el seno de un acto de servicio no permitiendo la liberación de todas las potencialidades del espíritu que encierra el trabajo. Es sobre ese balanceo de la autoconsciencia o relación a sí misma que se logra la parábola del señor y del siervo, y es ese poner en riesgo que va a relanzar el movimiento hacia la búsqueda de una más auténtica libertad. Al beneficio de los dos protagonistas de esta relación.

Hacia el Saber absoluto.

La libertad, palabra clave de la Fenomenología del espíritu como en toda la obra de Hegel en su conjunto, está en el horizonte de la consciencia desde las primeras líneas de la obra; sin embargo, no es ahora que ella toma una consistencia decisiva en la medida en que la clarificación de la relación contradictoria a sí misma, que es el hecho de la autoconsciencia –ella no es verdaderamente autosuficiente más que en razón de su in-autosuficiencia relacional–, la vuelve apta a partir de ahora para entablar sobre nuevas bases su relación a la exterioridad consciencial. Es precisamente por lo cual el desarrollo que sigue inmediatamente a aquel que viene de ser explicitado se titula de manera significativa: libertad de la autoconsciencia. La Consciencia desgraciada, punto de detenimiento de esta nueva secuencia, reúne en ella las verdades unilaterales del señor y del siervo; ella es universal, y sin embargo en parte ligada con la particularidad; su «desgracia» no encuentra una conjunción conceptualmente asegurada de la autosuficiencia y de la in-autosuficiencia, mas que en el hecho de que en ella prevalece una desarmonía aparente entre esos dos momentos que sabe igualmente necesarios. El despertar explícito a la razón, tal como ella se encuentra presupuesta desde el inicio de la aventura autoconsciencial, sobrevendrá desde que el silogismo de la ascesis habrá significado la emergencia de lo universal como particular, y así la co-implicacion reflexiva de esos dos momentos igualmente esenciales.

La aventura del «reconocimiento» seguirá su curso: más allá de la reconciliación aún formal de la consciencia y de la autoconsciencia que se expresa al término de la sección Razón, ella encuentra resolución en una experiencia de historia –la dialéctica «El mal y su perdón», última experiencia del Espíritu. Es entonces que el esquema lógico que sostendrá ese primer desarrollo consagrado al análisis de la autoconsciencia –y que la convencía de estar comprometida en un doble impasse— se afirma en el reencuentro concreto de dos individuos históricos esta vez, al principio de una realidad comunitaria y política. Quedará por decir cómo ha venido esta maduración del Espíritu en su consciencia (Historia) que se ajusta a la figura donde concluye la dicción del Espíritu en su autoconsciencia (Religión). Donde se repite, según su última amplitud, este «ir al abismo» esencial que estaba ya en la obra en el pasaje a la Razón. Razón, Saber absoluto, Esencia en el sentido de la Lógica, y la Lógica misma en el conjunto del sistema: todas las realidades de pura mediación, donde no reside nada de alguna construcción última; sino más bien una reconducción permanente del movimiento de la efectividad de eso que hace su complejidad interior, y su inacabamiento estructural. Es sobre este horizonte que se separan los perfiles del señor y del siervo; es a la luz de esto que puede ser tentado, y que lo fue de hecho, su «radioscopia» respectiva.

Puesta en causa de los poderes.

Interpretando eso que llama «dialéctica del amo y del esclavo» Alexandre Kojève afirma detectar en ella, en eso que sería la narración del origen conflictivo de la historia humana, el ejemplo típico de la inversión posible y necesaria de las relaciones de dominación, junto con el principio de una liberación por el trabajo. Todos ellos mismos objetivos legítimos, sin duda necesarios; pero al remplazar esta dialéctica en su contexto próximo o cercano, es obligado a constatar que el desafío ahí planteado no está desde el inicio. Ciertamente, hay ahí una valorización inactiva de la potencia humanizante del trabajo; pero no independientemente de ciertas condiciones que, aquí, precisamente, no se encuentran honradas. Concretamente, la obra «formadora» tal como la asume el siervo está impedida de ir hasta el término lógico de su inscripción en una economía de servidumbre.

Por otro lado, tratándose del poder como tal, Hegel, lejos de trazar la ruta a la supremacía de uno de los actores sobre el otro por la simple inversión de las posiciones de fuerza –una problemática que mantendría en una estructura lógica muy unilateral–, abre un campo reflexivo que permite repensar esta cuestión en la perspectiva más extensa de la constitución de una verdad comunitaria, que se trata de relaciones inter-individuales o de un conjunto humano de más vastas dimensiones. Eso de lo que se trata, es la pretensión de validación, a la mirada de un análisis conceptual, de relaciones no igualitarias que serían de dominación y/o servidumbre. Es sobre todo la posibilidad, siempre actual, de operar una separación mortal entre las determinaciones conexas y especulativamente idénticas de la autosuficiencia y de la in-autosuficiencia. Pero la estructura fundamental de la autoconsciencia está muy lejos de afrontar a la vez esas dos determinaciones; es por lo cual que el ejercicio de los poderes no responde a la lógica del poder que si, exorcizadas las posiciones unilaterales del estoicismo y del escepticismo, permite la efectuación de eso que testimonia la consciencia desafortunada: el acceso racional a la razón.

 

 

(1) Selbständigkeeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins. Las razones que nos hacen traducir este título han sido expuestas así. «Autonomía» e «inautonomía», después de Kant, reenviaría a una mirada ética y a una relación con la ley; «dependencia» e «independencia» tienen connotación más jerárquica que dialéctica, tienen por correspondencia los términos Abyhängigkeit/Unabhängigkeit; con el término Selbständigkeit, se trata más precisamente de eso que hace que un ser «tiene» o «no tiene» (inicio) por sí mismo. En cuanto al Selbsbewusstsein, es importante no confundirlo con la «consciencia de sí» (Bewusstsein von sich, Bewuesstsein seiner), supuesto abordaje del sujeto de vuelta a partir de un periplo de exterioridad.
(2) Herrschaft und Knechtschaft
(3) El documento que precede (Correspondance entre Alexandre Kojève et Tran-Duc Thao) muestra que Alexandre Kojève ha hecho propia semejante designación; se puede decir que ha construido su comentario de la Fenomenología del espíritu alrededor de esto que él estima ser el carácter paradigmático de la figura así designada, interpretada según un valor directamente revolucionario. Los cincuenta años transcurridos desde entonces no han bastado para justificar en la Universidad francesa una lectura más conforme a la letra del texto. Se podrá referir al comentario que nosotros hemos propuesto bajo el título Les Premiers Combats de la reconnaissance. Maîtrise et servitude dans la Phénoménologie de l´esprit de Hegel.
(4) Para las referencias a la Fenomenología del Espíritu, se usarán la edición de Ábada (Hegel, G. W. F. (2010). Fenomenología del espíritu (A. Gómez, Trad.). Madrid: Ábada.) citando la abreviación (Fenomenología) seguido del parágrafo y la página. Fenomenología., 113/8 (p. 265).
(5) V.g. Fenomenología., 114/30 (p. 269)
(6) Fenomenología., 115/26 (p. 271)
(7) Fenomenología., 103/4 (p. 245). Esta alteridad de verdad se dice de manera prioritaria a través de la actitud de quien busca una autentificación del saber en su conformidad al objeto exterior; pero también (segunda experiencia de la Certeza sensible) en la afirmación de una fijación del sujeto interior frente a un mundo que cambia.
(8) Medio en y por el cual el saber se despliega y se encuentra calificado.
(9) «La realización efectiva de la autoconsciencia racional por medio de sí misma» (Fenomenología., 193 (p. 431)
(10) «La certeza moral, el alma bella, el mal y su perdón» (Fenomenología., 340/35 (p. 731). Sobre este doble logro «racional» y «espiritual» del movimiento del reconocimiento, cf. P.-J. Labarriére, La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Introducción a una lectura.
(11) Fenomenología ., 121/33 (p. 283)
(12) Fenomenología., 448 (p. 939). Cf. También Ciencia de la Lógica., 8/10 (p. 186) «La consciencia es el espíritu en cuanto objeto concreto; pero su movimiento progresivo descansa únicamente […] en la naturaleza de las esencialidades puras que constituyen el contenido de la lógica.»
(13) Así como se exige el proceso total de la consciencia para que cada categoría lógica pueda afirmarse en la unidad reflexiva que ella requiere entre certeza y verdad.
(14) La lógica (das Logische) designa el puro movimiento conceptual, el gesto del espíritu que subyace al desplazamiento de la lógica (die Logik) –lo universal de su particularidad.
(15) Fenomenología ., 109/16 (p. 257)
(16) Lógica., II 249 (p. 446) ss. Para las referencias a la Ciencia de la Lógica, se usarán la edición de Ábada (Hegel, G. W. F. Ciencia de la lógica (F. Duque, Trad.). Vol. 1 (2011) Vol. II (2015) Madrid, Ábada.) citando la abreviación (Lógica) seguido del volumen, parágrafo y página.
(17) Cf. Por ejemplo Lógica., I 393/9 (p. 619)
(18) Todos esos términos estructuran la página de esta dialéctica.
(19) Gwendoline Jarczkyk y Pierre-Jean Labarriére, Le Malheur de la conscience ou l’accès à la raison.
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EL MITO EN EL DISCURSO DEL ANALISTA. Nahum Alejandro Rodríguez.

Este texto surge del trabajo que unoauno, taller de lectura en psicoanálisis, lleva a cabo semanalmente sobre el seminario El reverso del psicoanálisis (1969-1970) de Jacques Lacan. El comentario, sobre una de las sesiones de dicho seminario, refiere al lugar de la verdad y el posicionamiento del saber en el discurso del analista, y la relación que existe entre estos y el mito. Quien así lo quiera, puede hacernos llegar sus comentarios sobre este texto, inmerso de lleno en la práctica analítica.

Guadalajara, México. Febrero 2019

  • R. Antonio Sáizar Nova.
  • Enrique Arce Ordeig.
  • Nahum Alejandro Rodríguez.
  • Daniel Vázquez Nicli.

En la sesión del 11 de marzo de 1970 (Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis. Barcelona: Paidós, 1992, p. 116) Lacan hace referencia a un artículo de Claude Lévi-Strauss: La estructura de los mito, publicado en 1955 (Antropología estructural. Barcelona: Paidós, 1995. 229); ahí el autor hace un interesante análisis estructural de algunos mitos, incluyendo el de Edipo; lo interesante es lo que Lévi-Strauss dice sobre el mito y lo que Lacan no duda en retomar. Para este último, el mito es lo que mejor encarna el medio-decir que es ley en la verdad (Lacan, op. cit.) . Parece extraño: ¿por qué un mito, siendo algo creado y pasado, tantas veces repetido, sería un medio-decir?, ¿por qué es lo que mejor encarna esa ley de la que habla Lacan?

En su texto, Lévi-Strauss escribe: “Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensamiento mítico, tendremos que establecer entonces que el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Esta nueva dificultad tampoco es ajena al lingüista: ¿acaso el lenguaje mismo no engloba diferentes niveles? Al distinguir entre la lengua y el habla, Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: uno estructural, el otro estadístico; la lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible.” (Lévi-Strauss, op. cit., p. 232). No es algo nuevo, ya menciona a F. de Saussure, que llamaba a esto diacrónico y sincrónico. (Curso de lingüística general. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1984.)

Lo que menciona el texto es importante respecto a lo que Lacan dice de los cuatro discursos y la experiencia analítica, que se hace discurso al hablar: la estructura de lenguaje se pone en marcha cuando se habla. Al ponerse en marcha el discurso, ya no hay reversibilidad, no hay vuelta atrás, esto no solo invita a pensar una imposibilidad en la toma de responsabilidad por parte de un supuesto sujeto, sino de la imposibilidad de fijar un discurso, de dejarlo ahí y encasillar al individuo en eso. Atención, no se dice que el lenguaje no esté dado de antemano —sería contradictorio con los movimiento lacanianos— sino que esa estructura se mueve y se habilita al hablar; es más: falla al hablar (¿quién?). Las cosas se imponen al individuo por medio del lenguaje, pero ahí puede venir un sujeto a enfrentar esa imposición por medio del habla —de la asociación libre para ser exactos— es la única manera en que el sujeto podría hacer fallar una estructura impuesta, dejar que la lengua fluya para hacer lo que se tenga que hacer con eso — si no, ¿cómo habría sujeto representado? — en tanto que esa imposición mítica, puede tratarse de algo… a medias.

Respecto al mito, es eso: se hace mito al hablar, el mito es actual, no pasado, no hablamos del mito sino en el presente y como presente. Un mito es sospechoso, deja la sensación de una verdad a medias, se dice a medias con todo y sus repeticiones, y es por la repetición que el mito emprende su camino a la degradación o a su deformación, si se da por hecho que desde el inicio está formado.

***

Se ha dicho algo sin nada. Retómese lo que dice Lacan sobre el mito, no solo como verdad a medias, sino el lugar en donde se estructura la figura del discurso analítico. Es eso lo que en el seminario El reverso del psicoanálisis formula con sus cuatro discursos. Lévi-Strauss aplica el método estructural para hacernos entender un mito; desestructura un mito para volverlo a estructurar. Tal vez lo mismo hace Lacan para hacer entender sus cuatro discursos, que poco a poco los extirpa, desplaza cada una de sus partes para removerlas, ese tan “repetido” cuarto de vuelta, y así estructurarlos de nuevo.

“En el discurso del analista se le pide, a todo lo que se pueda saber, que funcione en el registro de la verdad” (Lacan, op. cit., p. 114). (C’est-à-dire que ce qui peut savoir est… dans le discours de l’analyste… prié de fonctionner au registre de la vérité. Establecimiento de Patrick Valas: http://www.valas.fr/IMG/pdf/s17_l_envers.pdf) . Esto no se refiere a otras cosas más que a un lugar y a una de las “patitas” de sus cuatro discursos: el S2 ubicado en el lugar de la verdad, abajo a la izquierda.

En lo que refiere a ese posicionamiento y aceptando la propuesta de Lacan sobre lo que ahí se crea, —o sea un mito, algo que se dice y se cree pero que se interroga a sí mismo por la contradicción que encierra una verdad y sus distintas partes— es lícito suponer que en el discurso del analista, donde se encuentran esas posiciones, sólo se puede tomar la articulación del S2 del analizante como un mito (y no solamenteo su saber, sino también el del analista), algo que aparece en la experiencia analítica, es lo que él sabe y cuenta, pero al estar el saber en el lugar de la verdad, el saber es cuestionado; de ahí la diferencia con la ciencia que toma su descubrimiento como verdad absoluta y con sentido unívoco. No se trata de tomar el saber del analizante como un mito y fragmentarlo (a manera de Lévi-Strauss) y formular una “interesantísima” interpretación; no, se trata de la estructura misma de contradicción que encierra el mito y la verdad, que por su repetición y degradación como consecuencia, podrá advenir algo a cuestionar desde el lugar de la verdad: como no hay sujeto de la ciencia, tampoco hay sujeto del mito ni de la verdad. “La repetición cumple una función propia, que es la de poner de manifiesto la estructura del mito” , escribe Lévi-Strauss (op. cit., p. 251), es decir, la estructura de contradicción.

Es paradójico que algo que se sitúa en el lugar de la verdad sea cuestionable, eso se introduce por el medio-decir de la verdad. Si “[…] la verdad se muestra en una alternancia de cosas estrictamente opuestas que hay que hacer girar una alrededor de otra” (Lacan, J. op. cit., p. 114) ( […] la vérité se montre dans une alternance de choses strictement opposées, qu’il faut faire tourner autour l’une de l’autre. Establecimiento de Patrick Valas: http://www.valas.fr/IMG/pdf/s17_l_envers.pdf), es posible que lo que se instala ahí tenga facilidad de cuestionarse inmediatamente, o que el cuestionamiento aparezca como simple acontecimiento a partir de lo que es representado entre dos significantes. Entonces, es el sujeto el que vendrá a cuestionar y a hacer fallar esa estructura mítica por la producción/pérdida del S1; no por nada ese significante se ubica en el lugar frente al espacio de la verdad en el discurso analítico. La estructura siempre está dispuesta a fallar; si el individuo lo retiene (el S1), no será más que un discurso de amo. En el discurso analítico, el S1 se tiene que producir e insertarse para que falle la estructura y sea cuestionable.

Ya sabemos que lo perdido, el desecho, en las cosas lacanianas no es cualquier cosa.

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EL OBJETO DEL DESEO. Guy Le Gaufey

En esta ocasión publicamos, con acuerdo de Guy Le Gaufey, este artículo que originalmente fue presentado el 5/04/2000 en el “Centro cultural mexicano” de San José, Costa Rica. Aún con el tiempo transcurrido, el artículo no deja de tener vigencia, ya que aborda una cuestión fundamental para el psicoanálisis lacaniano, que aparece en el mismo título: El objeto del deseo

De acuerdo al trabajo que en este momento nos encontramos realizando en el taller de lectura sobre el seminario “El reverso del psicoanálisis”, el artículo plantea interrogantes que pasan por un movimiento “filmo-filo-teológico-analítico”, como lo menciona el mismo Guy Le Gaufey, para desconcertar justamente la noción de objeto del deseo, del cual hasta al analista toca, por lo que consideramos que es un texto que atraviesa de lleno la misma práctica analítica. Lo dejamos a su lectura.

unoauno, taller de lectura en psicoanálisis

R. Antonio Sáizar Nova

Nahum Alejandro Rodríguez 

Enrique Arce Ordeig.

Guadalajara, México. Julio 2018

 

 

El objeto —en su absoluta generalidad — ha sido siempre nuestro compañero, de nosotros quienes nos las damos de sujetos. Sin embargo, existen algunas excepciones en las distintas culturas. Por ejemplo, para los griegos, este pueblo de marineros, el mar no se presentaba como un objeto a causa de su «apeiron», a causa de su apariencia de no tener límites, lo que impedía encontrar el perfecto cierre de su perímetro. Colón, a su manera, redujo el mar al nivel de un objeto. Gigantesco, por supuesto, pero circunscrito.

De manera mucho más anecdótica, cuando el realizador estadounidense de la serie de películas intituladas «Alien» quiso dar la idea de un monstruo capaz de asustar y espantar durante casi dos horas, no se equivocó para nada. Se las arregló para que el espectador nunca pudiera ver al alien de pies a cabeza. Aparece un pedazo de boca, con algo extraño que sale de ahí; algo viscoso que podría venir de un molusco, a pesar de que este ser tan inteligente pareciera también, furtivamente, tan duro como un insecto; ¿tiene patas o piernas? Quizá ambos, nadie lo sabe bien al final de la película. Siempre falta, por lo menos, una piececita que permitiría dibujarlo, encerrarlo en un perímetro, circunscribirlo. De tal modo, que es el espectador el que se queda de una pieza, que es precisamente la que le falta en su percepción del alien y que no puede agregar recurriendo simplemente a su imaginación.

0875eae4-6984-4c12-805e-2e38f089076f-e1530772541240.jpegPor el contrario, cuando este mismo alien (o casi) es visto de pies a cabeza, larga y repetidamente — estoy hablando ahora de «Independance Day», — se nota de inmediato que ésta no es una película de horror, sino una broma jocosa. Su alien, a pesar de mostrar una ira terrible, parece ridículo con su cola demasiado larga y sus ojos vidriosos. Al tener una imagen completa del objeto en cuestión, la comparamos inevitablemente con la nuestra y, de veras, puede verse la increíble pretensión de estos seres a remedarnos, y las numerosas maneras en que no lo logran. E.T. era mucho más simpático, pero parecía también un poco retrasado, mal hecho, mal finiquitado, joven y viejo al mismo tiempo. ¿Será que siempre se paga con belleza un exceso de inteligencia, de tal modo que el equilibrio del narcisismo quede más o menos respetado?

Una vez más, lo que no se deja circunscribir escapa, más o menos, a nuestra capacidad de poner cualquier objeto en un plano de igualdad. Por supuesto, antes del mar griego, o de nuestro alien, estaba Dios padre que era el que no tenía ninguna imagen, ninguna circunscripción, ni siquiera una representación, y se situaba más allá de cualquier igualdad. Pero nadie se hubiera atrevido a pensar en él como un objeto. Entonces quiero avanzar en la concepción de un objeto tal que además de ser objeto, fracase cualquiera intento de investirlo narcisisticamente sin reducirlo de facto en un alien o en un vampiro.

*

Durante siglos y siglos, éste fue el caso del infinito, o más bien de los dos infinitos: el grande y el pequeño, relacionados el uno con el otro por la operación de la división. Fue sólo a fines del siglo XIX cuando el matemático Cantor encontró un hecho que ningún hombre antes de él había visto: dos infinitos diferentes, sin relación clara entre ambos, a diferencia del grande y del pequeño relacionados por la operación de la división.A través del procedimiento de la diagonal, pudo darse cuenta de que, en una lista infinita de números ordenados de cierta manera, faltaba una infinidad de números. Era claro, a partir de esto, que existía un infinito mucho más poderoso que el que se conocía anteriormente. Lo llamó el infinito «actual», por oposición al infinito potencial de siempre.

No vamos a aventurarnos mucho más  en esos caminos matemáticos. Pero esto me sirve para subrayar este momento de sorpresa intensa que lo llevó a decir: «Lo veo, pero no lo creo». ¿Qué era lo que veía? Hay, obviamente, muchas maneras de decirlo. Les propongo considerar que, ante el hecho de que el infinito potencial era incompleto, Cantor hizo algo que superaría la imaginación humana, la que se había contentado hasta entonces y por los siglos de los siglos, con este infinito potencial para concebir la perfecta completud de Dios. Ya no se podía seguir atribuyendo a Dios una cualidad que resultaba claramente incompleta. Se entiende bastante bien, entonces, porqué Cantor quiso entrar en relación con el Papa: tenía informaciones de primer orden a propósito de Dios. A través de su hallazgo, el infinito potencial se volvía un objeto incompleto en un sentido mucho más grave que antes, dado que nadie estaba en postura de imaginar lo que le faltaba para que, agregándolo a lo que ya estaba presente, se pudiera concebir de nuevo su posible completud. Habitualmente, cuando falta algo en cualquier cosa, se nota y se corrige mentalmente en el acto: la media luna ya no nos plantea ningún problema.

*

Todo esto es nada más una introducción a la cuestión del objeto del deseo. No es que yo piense, de ninguna manera, que el alien, o el infinito potencial son, en si mismos, objetos del deseo. Pero quisiera hacer una diferencia clara entre el objeto en su sentido mundano, en el sentido en que pertenece a este mundo en el cual cada objeto es uno, y este objeto que apunta al deseo. La hipótesis — que voy intentar justificar ahora — es que este objeto escapa a la exigencia mínima: ser uno. Aquí está la dificultad, una dificultad que cada uno conoce perfectamente, pero que muy a menudo olvidamos en el acto mismo de abordarlo.

Es bien sabido que no existe una clase de objetos que daría forma y lugar a tales objetos, así calificados. En un primer tiempo, nos gustaría pensar en un seno plástico, o en un hombre guapísimo como perfectos ejemplares de lo que estamos buscando; pero se ve de inmediato el peso narcisista de estos objetos. Es mejor regresar al mundo de las películas, cuando al final del «Halcón maltés», Bogey parece haber perdido casi todo, por lo menos la mujer a la que amaba, y el policía, al sacar al halcón de piedra negra de su embalaje sucio hecho con viejos periódicos, le pregunta: “¿Qué es esto?” Así llega la respuesta tan famosa, que viene de lejos, de Shakespeare para no nombrarlo : «Stuff dreams are made of…». Esta es la otra cara de nuestra cuestión a propósito del objeto del deseo: si éste tiene, obviamente, un lado narcisista enorme, lo que lo califica como tal está del otro lado… ¿Cómo atraparlo?

Espero que esta aproximación múltiple y multiforme, filmo-matemático-teológico-flosófico-psicoanalítica los haya desorientado suficientemente como para que no tengan una idea muy segura de lo que permite calificar a un objeto como objeto del “deseo”. Tampoco quisiera dejarlos creer que el “deseo” se reduce a un término técnico cuyo secreto estaría en manos de los psicoanalistas que lo administrarían como buenos técnicos. Y cuando lo hacen (¡porque también lo hacen!), se convierten en los juguetes de ese deseo, y es precisamente en ese remolino, en ese vértigo, del que se vuelven al mismo tiempo el cazador y la presa, donde reside, sin duda, lo que del deseo nos tiene en suspenso.

*

En el curso de sus Pensamientos siempre sorprendentes, Blaise Pascal lo presentía muy claramente :

[…] El que ama a alguien a causa de su belleza, ¿le ama? No: porque la viruela, que matará la belleza sin matar a la persona, hará que ya no le ame. Y si me ama por mi juicio, por mi memoria, ¿se me ama ‘a mí ‘? No; porque puedo perder estas cualidades sin perderme a mí mismo. […]¿Cómo amar el cuerpo o el alma sino por estas cualidades, que no son lo que constituye el yo, puesto que son perecederas? […] No se ama, pues, jamás a nadie, sino solamente a las cualidades. No burlarse, pues, de los que se hacen honrar con cargas y puestos oficiales, porque no se ama a nadie sino por cualidades prestadas.

Pascal, Pensamientos, No. 323, (“¿Qué es el yo ?”) Colección Austral No. 96, Espasa-Calpe,  Madrid, 1981, pp. 64-65

87B325AA-67D5-4A1D-A67C-B71A41F5513BNo confundo por el momento el amor y el deseo, pero he ahí, bajo la pluma de Pascal, una reflexión que nos invita a detenernos: si lo seguimos, parece que no amamos jamás nada durable, si en verdad nuestras inclinaciones más profundas sólo nos llevan hacia las cualidades, hacia lo que, según Aristóteles, no puede considerarse más que como accidentes. ¡Qué decepción, de repente! ¡Nosotros que arrodillados estaríamos listos para alegar que nuestro amor eterno apunta al corazón mismo del ser que nos es tan querido! ¿No amamos, entonces, más que las cualidades pasajeras, los accidentes secundarios, esa espuma del ser que el tiempo inexorablemente disipa? Una visión tan negra no puede sostenerse como verdadera, si no es a costa de armarse de un cinismo poco exigente en cuanto a la paciente búsqueda de la verdad.

Porque Pascal no nos invita para nada a mofarnos del amor y del deseo, si es que queremos seguir la forma en la que él busca comprender lo que podrían ser esas “cualidades prestadas” que, a veces, hacen que un ser sea tan deseable. De hecho, ésta es incluso otra manera de plantear la misma pregunta sobre el objeto del deseo : ¿Cómo comprender que una cualidad pueda tomar el aspecto de un objeto, que los accidentes (filosóficamente hablando) tomen el rango y el valor de seres que no tendrían nada que envidiar a otros seres en cuanto a sus encantos, al poder que ejercen sobre nosotros?

*

Para enunciarlo gramaticalmente, cambiando una vez más de registro para seguir cuestionando en el mismo lugar, nos preguntaríamos : ¿cómo concebir que un adjetivo sea también un sustantivo? En este punto, la respuesta parece menos arisca, y las lenguas naturales más amenas que el rigor filosófico o lógico. En español, más aún que en francés, la transformación es regular: “Lo adjetivado” se entiende como sustantivo. Esto nos permite descubrir que las lenguas tienen una relación mucho más natural con el falo, de la que tiene el pensamiento.

Porque es del falo de lo que se trata desde el principio, como ustedes lo comprendieron desde que Alien pisó este escenario. Al menos “falo” es el nombre genérico. (Eso se debe, en gran parte, a los psicoanalistas, que desde Freud, hacen lo que pueden para que no se confunda aquello que tratan de decir con esa palabra, con el atributo peniano que florece, en promedio, en el 51 % de los recién nacidos.) Porque ese pedazo del cuerpo no es deseable sino por esas cualidades que le son propias… a veces, bajo ciertas condiciones fuera de las cuales no es más que un apéndice sin gran utilidad. Su inflamación, esta especie de apendicitis que lo erige, tan turgente y tenso como un deseo puede serlo, esta hinchazón, son lo que lo convierten en este objeto reducido a sus puras cualidades: un objeto que, además, muy pronto va a desaparecer por sí mismo, va a reintegrar dimensiones vagamente ridículas y va a dejar más el recuerdo de un espejismo que el de un objeto.

Se puede pronosticar, sin grandes riesgos, que en la medida en que la humanidad guarde, más o menos, las formas que tiene ahora, esta cosa seguirá proponiendo la imagen perfecta del deseo, como lo hacía ya, según los ecos lejanos que tenemos de las primeras civilizaciones. Ahí donde sólo había un pedacito minúsculo de universo, de pronto, y contra toda previsión, este órgano se infla hasta el punto de volverse el centro de la vasta nebulosa del placer. En este mundo sin borde en el que, tarde o temprano, uno dejará de creer que se instaurará un orden durable que nos convenga; en este mundo que nos hace rodar como piedras sobre la torrentera, surge un magnetismo irresistible que viene a instalar furtivamente sus líneas de fuerza. Apenas disipadas, éstas alimentan una nostalgia que, incansablemente y a cualquier precio intenta reencontrar aquellos lugares frecuentados por los fantasmas de los primeros placeres. Éstos son por si mismos una patria, ya sea que la surquemos en todos los sentidos o que midamos con ella nuestro exilio. Y muy a menudo las dos cosas a la vez, por más contradictorio que esto parezca.

Durante mucho tiempo se ha querido (Descartes, entre otros, le daba muchas vueltas) ubicar el punto de amarre del alma con el cuerpo al nivel de la glándula pineal. Nuestras convicciones topográficas concernientes a este tipo de amarres migraron lentamente hacia otras glándulas, y plantear que la sexualidad es uno de los grandes puntos de anclaje del sujeto, se ha convertido en una banalidad del siglo, recientemente extinguido.

*

El principal problema del psicoanálisis no se limita a eso. Freud fue el primero en participar activamente en un movimiento que comenzó antes de él y que prosiguió después mucho más allá y mucho más hacia afuera del campo que él abrió. La inmensa ola del feminismo que sigue todavía su trayectoria, así como cierta liberación de las costumbres producida por el hecho de que la burguesía ya no controla como antes la cultura y la ideología, y muchas otras cosas participan de este vasto movimiento. Por el contrario, la singularidad absoluta del psicoanálisis freudiano e incluso, sin duda, el que Lacan retomó y reavivó, sacándolo de su triste aburguesamiento profesional de los años cincuenta, se sostiene del lazo establecido entre sexo y lenguaje.

He ahí el gran misterio, conocido desde siempre : “Al principio estaba el Verbo”- desconocido desde siempre: el sexo era nada más la vía natural de la reproducción de la especie. Fueron los mismos los que articularon esas dos verdades contradictorias, más o menos de la misma manera en las grandes religiones del Libro, como se les llama, y de las que somos, todos los aquí presentes, los subproductos.

Una de las grandes intuiciones de Freud equivale a plantear que el funcionamiento del sentido es del mismo orden que el funcionamiento fálico, algo que uno encuentra también en la manipulación de los nudos, que se ofrecen de entrada como una metáfora maravillosa para aproximarse al objeto del deseo.

*

¿Qué es un nudo? Hablemos del más sencillo, el que hacemos todas las mañanas para amarrarnos los zapatos y que produce un gran orgullo en los niños cuando finalmente lo logran después de muchos fracasos. Agarramos los extremos de una cuerda cortada que nos presenta dos cabos, para crear un agujero falso, que en sí no es nada, pero que en la medida en que lo utilizamos para hacer pasar por ahí una de las hebras, ¡se convierte de repente en un agujero verdadero! Este es el acontecimiento: ¡cuando uno jala, eso amarra! Sorpresa tanto más afortunada al principio cuando sabíamos muy bien que podía fallar.

¿Acaso no ocurre lo mismo con esta maravilla por la que, al proferir sonidos, despertamos en el otro reacciones que, a veces, responden exactamente a nuestra expectativa? Estamos tan acostumbrados a este misterio cotidiano que olvidamos comúnmente su trama elemental. Y, sin embargo, el descubrimiento del placer sexual responde a este misterio punto por punto, y así demuestra – si es que todavía hace falta – que si sabemos arreglárnosla bien, con nada, se puede llegar a algo. Siempre se necesita un agujero falso par amarrar cualquier nudo que sea.

Al alinear así, en forma muy rápida, la venida del placer sexual, el éxito del cierre de la significación y el amarre de un nudo, se adivina mejor, tal vez, lo que ocurre con el acontecimiento que se espera en esas tres circunstancias tan diferentes, y la dicha que se encuentra con tanta mayor fuerza cuanto que hubiéramos podido no lograrlo. ¿Acaso la contingencia se transparenta allí en todo su esplendor, como una de las condiciones princeps, el espacio mismo donde se mueve el objeto del deseo, esta flor efímera, a la cual sólo su espuma singulariza en el océano uniforme de los objetos de todo género?

¿En qué sexo y lenguaje están empero ligados, y por qué sostener que el psicoanálisis extrae su fuerza y originalidad en el cruce de ambos? Después de todo, no se esperó al psicoanálisis para considerar que era necesario saber desplegar las artes variadas y diversas de la palabra y del lenguaje para alcanzar algún placer sexual que no fuese el del bruto alcoholizado que sacia sus necesidades genitales en una violación breve y silenciosa. Y, en efecto, el psicoanálisis ya no tenía mucho que aportar en este ámbito. Pero, qué pensar de la idea de un goce ligado al acto de la palabra, que sería el mismo que aquél producido por el funcionamiento de los órganos genitales? He ahí, todavía hoy, lo que deja a más de uno perplejo e incluso dubitativo.

Sólo la intensidad parece hacer la diferencia. ¿Cómo comparar los placeres discretos y refinados que acompañan el manejo sofisticado de la lengua, con la brutal invasión del placer que sanciona, muy a menudo, una actividad genital que llega a sus fines? La primera idea que podemos tener sobre la cuestión (e incluso la segunda) es que lo uno no tiene nada que ver con lo otro. O, a lo sumo, una vez más, una relación instrumental. Sobre todo en lo que concierne al hombre, estamos llevados a considerar que hay que hacer grandes esfuerzos sobre el plano del lenguaje para llegar a los fines buscados sobre el plano genital. Parece, sin embargo, que de manera general, las mujeres están mejor informadas que los hombres del hecho que el placer de la palabra y el placer de la carne están, no en continuidad, sino que son idénticas en su textura misma.

No vayan a creer, sin embargo, que predico los encantos de la palabra durante el acto sexual como lo que duplicaría sin duda alguna el placer, o que asocio sistemáticamente el acto masturbatorio con el funcionamiento armonioso del pensamiento. Quiero simplemente decir que gozamos de la misma manera cuando nos lanzamos en el cierre de una significación, que cuando nos aventuramos en ese efecto tan contrario a sus causas que llamamos el goce sexual.

Freud fue el primero en encontrarse presa de esta contradicción: ¿qué es el placer? La disminución de la tensión en el seno del aparato psíquico, el goce sexual que se ofrece como el paradigma de ese movimiento, al punto que Freud casi llama su principio de placer “Principio de Nirvana”. Pero, ¿qué es, por otro lado, el “placer preliminar” indispensable para el goce? ¡Nada más que la elevación de la tensión en el seno de ese mismo aparato psíquico! Ese tipo de razonamiento parece ser del tenor de la famosa broma en la que se le pregunta a alguien porqué no para de golpearse los dedos con un martillo, y que responde: “¡Porque se siente tan rico cuando lo dejo de hacer!”

En su apoyo, el deseo es tensión, riesgo, mano lanzada hacia el vacío; su apetito de Nirvana comienza por un apetito descomunal y agotador, mantenido como tal, y casi buscado por la tensión deliciosa que instaura, si es que es cierto que debe consumarse como está previsto que lo hace. Suprimid la contingencia de esta búsqueda, contingencia por la que su conclusión se vuelve incierta, y habréis cortado de raíz el deseo que por su parte se nutre de su capacidad de mantener como un espejismo el momento de su posible extinción. Así decimos de los hombres muy ricos que son presa de la impotencia – aunque no contemos con estadísticas serias sobre este tema.

El cierre de la significación es de la misma veta, pues su éxito mismo no hace más que postergar la cuestión. Ocurre comúnmente que acabemos nuestras frases y que, al hacerlo, logremos que nuestros interlocutores nos entiendan. Pero toda serie de frases o de proposiciones correctamente cerradas plantea en sí nuevamente su cuestión russelliana: ¿acaso el conjunto de estas frases sensatas lleva a su vez, y en todo momento, cierto sentido? Si es así (lo que no es totalmente seguro ya que una serie de frases sensatas puede muy bien, como tal, ser absurda) ¿cuál es entonces ese sentido? Si se reduce a una de las frases ya pronunciadas ¿cuál sería? Más allá de la serie de las significaciones, se plantea en todo momento la infernal cuestión del sentido, acerca de la cual se presiente muy bien que ningún enunciado vendrá jamás, por su parte, a cerrarlo. Por ceñidas que sean las significaciones que uno se dedica a alinear unas tras otras, el sentido que genera su alineamiento sigue fluyendo hemorrágicamente, y garantiza el porvenir de un deseo “indestructible”, «unzerstorbar», como lo califica Freud en la última frase de su libro clave, La interpretación de los sueños.

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Así nos gusta pensar que los sabios maestros sí saben responder a la pregunta que obsesiona al ser parlante en este cruce de caminos del sexo y del lenguaje : “¿Cuál es el sentido de la vida?” El físico Werner Heisenberg daba, a mi entender, una de las pocas respuestas que valen para semejante pregunta: sostenía que el sentido de la vida descansa totalmente en el hecho de que no tiene sentido decir que la vida no tiene sentido. Se trata de una doble negación que nunca jamás equivaldría a una afirmación. Éste es el régimen normal de la verdad en ciertas formulaciones lógicas no-clásicas, o en el intuicionismo matemático.

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Por un lado, la perpetuación laboriosa de la especie por las vías del sexo, no nos libra nada de sus destinos; sólo los hace posibles. Por el otro lado, la confección cuidadosa de nuevas significaciones mediante las cuales se produce algo de sentido no garantiza para nada su presentación ulterior, o su derrumbamiento en los basureros de la historia. Y, sin embargo, ambas vivifican la perspectiva de nuevos logros, ambas vienen a susurrarnos que la repetición circular donde nos sentimos prisioneros es a su vez la condición para que ese tiempo tan atrozmente circular transcurra también linealmente. Que no se contente con llevarnos una y otra vez al mismo punto de nuestras carreras repetitivas, sino que nos lleve también hacia un futuro nuevo, aun cuando la muerte se encontrará al final.

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Fue Wilhelm von Humboldt, el lingüista, hermano del gran explorador Alexandre von Humboldt, el que tuvo esa impresión de la lengua como promesa de porvenir. En su obra magna, escrita poco tiempo antes de su muerte, y que debía ser el colofón de su consagrado trabajo de lingüista, escribió, alrededor de los años 1830 :

Si los hombres se entienden, no es porque se entregan en mano propia signos indicativos de los objetos, ni porque se deciden mutuamente a producir exactamente el mismo concepto, sino porque se invitan mutuamente a rozar el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y de sus producciones conceptuales internas; porque tocan la misma tecla de su instrumento espiritual, lo que desencadena en cada uno de los interlocutores conceptos que se corresponden sin ser exactamente los mismos. Es al precio de sus límites y de esas divergencias que convergen juntos hacia la misma palabra.

W. von Humboldt, Introduction à l’oeuvre sur le Kavi.

Aunque sólo fuera por su metodología, el análisis freudiano se encuentra confrontado justamente con esos límites y esas divergencias, que todas las concepciones instrumentales de la lengua se dedican a ignorar. Por esta ocasión, resumiré dicha metodología en dos puntos : el primero tiene que ver con lo que llamamos, a partir de Freud, la “regla fundamental”, y que consiste en invitar a alguien a decir lo que le pase por la cabeza, sin preocuparse, durante el tiempo de la sesión, por ordenar sus palabras en función de una meta prefijada. No es siempre fácil obtener que una persona, a menudo obsesionada por sus “problemas”, acepte jugar a este juego de azar, y que logre decir lo que le pase por la mente. Y es necesario reconocer que al hacerse una idea demasiado precisa de aquello que buscan, los analistas llegan también a desconocer muchas veces la regla que promulgan, y reducen de esa manera el análisis a una psicología o a una medicina. Pero con el desencadenamiento del lenguaje que ella abre, la regla fundamental es por excelencia el lugar donde el deseo logra expresarse, gracias a la repetición indefinida de las sesiones. Si el deseo es lo que Freud dijo que es — la reinvestidura de la huella mnémica que ya proporcionó placer — entonces la apertura multidireccional de las redes significantes por las que un sujeto encuentra existencia no puede dejar de organizarse alrededor de ese “deseo indestructible” del que hablaba Freud. Lacan no descansó hasta encontrar esas dimensiones de la experiencia freudiana, y luchó contra su degradación hacia una terapéutica normativa en la que siempre puede transformarse, a veces muy insidiosamente.

El segundo punto tiene que ver directamente con el primero, pero es mucho más difícil de enunciar, y aún más de sostener: los analistas no han logrado jamás ponerse de acuerdo sobre eso que podría ser el fin de una cura. Freud mismo se mostró poco convencido en su texto de título evocador: “Análisis terminable e interminable”. Al elaborar el procedimiento llamado del “pase”, Lacan trastocó desde luego las convenciones profesionales que rellenaban (y, muchas veces siguen aún rellenando) ese punto débil de la transmisión. Pero treinta años después, en los lugares mismos donde logra todavía efectuarse, no podemos decir que este pase tenga una aprobación unánime. Y es muy lógico que así sea, si es que es cierto que la metonimia del deseo no se resume en ninguna fórmula que lo unificaría, lo “cerraría” sobre sí mismo de manera tal que pudiéramos decir : “Ya está, se acabó”. Lo poco que se dice al respecto resulta ser generalmente bastante desolador, porque nos lleva nuevamente a esas dimensiones de la experiencia que habíamos descartado deliberadamente desde el principio: ya sea que volvamos a las condiciones terapéuticas (el paciente va mejor, se siente mejor, etc.), ya sea a consideraciones iniciáticas (se hizo psicoanalista, “atravesó su fantasía”, etc., las formulaciones sobre esto pueden variar mucho).

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El drama del objeto del deseo logra encarnarse en el análisis en la medida en que éste opera como una práctica que muy a menudo pierde su sentido. Hay algo en ella que conduce a esta pérdida. Sin duda llega a ocurrir que produzca un estar mejor (hoy varias generaciones pueden dar testimonio de esto) y que abra nuevas perspectivas sobre la vida, el amor o lo que sea. Y, sin embargo, pierde toda consistencia si la reducimos a una terapéutica o a una iniciación. Su fuerza depende de su debilidad distintiva desde el momento que trata de decir a dónde conduce. No lo sabe. La finalidad de su acto se le escapa — lo que escandaliza a los espíritus positivos de ayer, de hoy y probablemente a los de mañana.

1DC13C18-F813-436D-AEE7-3B7E38A671AAEsta pérdida del rumbo es una dificultad cotidiana enorme para el que practica el psicoanálisis ; pero es también lo que lo vuelve apto para acoger la expresión de un deseo hasta el punto de soportar convertirse en el objeto de este deseo. Un objeto huidizo, un objeto que no concede ningún otro favor más que el de estar en la mira – todo aquello que está envuelto en la amplia palabra “transferencia”.

En este movimiento clave del tratamiento analítico, la persona del analista se desdobla como la del Rey en la antigua teoría de los dos cuerpos del Rey. Que nadie dude que él está ahí en toda su complejidad humana, con sus preocupaciones, sus síntomas, sus pequeñas manías, sus elecciones teóricas y prácticas, sus torpezas íntimas. El silencio que mantiene sobre su yo (moi), se debe a la imperiosa razón técnica de dejar lugar para la construcción del ser a quien siempre se ha dirigido la neurosis que en adelante se despliega en la transferencia. Gracias a esta construcción, la interpretación podrá tener acceso a aquello que rebasa cualquier memoria y que sólo logra expresarse en la repetición que el escenario de la transferencia abre. Esto es muy conocido. Freud fue el primero en distinguirlo claramente. Por su parte, en su texto sobre la Proposición del pase de 1967, Lacan llegó incluso a dar nombres diferentes a esos dos cuerpos del analista, al presentar la transferencia como la articulación de tres personajes: el analizante, el analista y el sujeto supuesto saber.

¿Qué extrañas relaciones mantienen estos dos personajes : este analista y este sujeto supuesto saber? Con esta pareja tan rara, nos enfrentamos nuevamente con las palabras de Pascal aunque, de cierta manera, agudizadas. No sólo el analista puede saber que sólo es amado por sus cualidades (o sus defectos) prestados, sino que su confusión es aún mayor, cuando finalmente descubre que no sabe si estas cualidades (o estos defectos) no acaban siendo también los suyos. Puede ser que sí; puede ser que no. Es muy cruel descubrir que en lo que toca al análisis, eso no tiene mucha importancia. Por más que uno se arriesgue a ejercerlo por suficiente tiempo, el oficio de analista no es tan redituable en términos narcisistas como uno cree.

Esta es la conclusión que veladamente buscaba desde el principio: que el objeto del deseo tome la palabra, que diga por fin lo que tiene que decirnos, que se deje de hacer el interesante, de pavonearse delante de nosotros haciendo como si se pareciera, rasgo por rasgo, a aquello por lo que lo tomamos. A pesar de esto, no espero que nos diga la verdad, SU verdad. Si lo hace – y ¿por qué no? ¿por qué no lo haría también? – esta verdad podría muy bien parecerse a la de su vecino. No espero nada nuevo de esta verdad. En cambio, a partir de esta imposibilidad repentina del objeto del deseo de concordar con el deseo que lo tiene en la mira y lo instituye como tal, sí espero algo.

Espero el surgimiento de un desencuentro esencial para presentir hasta qué punto el deseo es un teatro; hasta qué punto su dimensión es la del juego sin el cual la realidad misma no llegaría nunca a ser una realidad. El que no juega al juego del deseo no se da a sí mismo los medios de volver a la realidad y empieza entonces a fallar rotundamente en encontrarla. Volvemos a esta realidad todas las mañanas con mayor o menor dificultad, pero esto no basta. Debemos, a lo largo de cada día, airearla, agujerearla, suspenderla, descartarla e inscribir en ella ciertas pausas, ciertos olvidos, cierto vacío.

Entonces, sobre este escenario acondicionado apresuradamente, donde lo posible rivaliza con lo incierto, y lo probable con lo azaroso, a veces nos es posible medir que lo que nos colma en el objeto de nuestros deseos no es nada de este mundo, ni nada más allá de este mundo, sino sólo lo que se desliza en nuestros esbozos, en nuestros intentos de dejar huella de la huella que somos, nosotros que no aprehendemos al ser salvo cuando se nos escapa y casi huye de nosotros. Sobre los muros de las cavernas paleolíticas unos bisontes poderosos llaman todavía hoy en día nuestra atención.

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Les recordamos que éste sábado 2 de junio a las 5 pm será la presentación/discusión del libro “La imposible escritura de Antonin Artaud”, de Josafat Cuevas, en el Museo de Arte Raúl Anguiano. Están todos invitados
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Presentación-discusión del libro “La imposible escritura de Antonin Artaud” de Josafat Cuevas

“Una de las cuestiones centrales de la modernidad atañe a una obsesiva referencia al lenguaje: marca el quehacer poético, literario, filosófico, científico, desde la segunda mitad del siglo XIX y recorre el siglo XX de cabo a rabo. Artaud se percata de que el hueso de nuestro pobre lenguaje está enredado en el ‘hediondo corredor del sentido’, de que la significación lo estructura y lo ahoga. Es entonces contra la faz de significación del lenguaje, contra su cara de representación, que dirigirá toda la fuerza de su destino: acabar con ese lenguaje de sentido, que comunica y, por lo tanto, aliena”

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Tres comentarios a “Escenas de un affaire”

H. Isaac Puertos Salinas

Escenas de un affaire, de Jaime Ruíz Noé, resulta un incentivo para escribir algunas líneas sobre este topic tan caro al psicoanálisis y la deconstrucción; tanto uno como la otra pueden resultar un efervescente caldo de cultivo para el delirio. Es frecuente encontrarnos con textos que no han transitado por la menor experiencia de lectura, por ésta entiendo un espacio para comentar y discutir con lectores experimentados en los autores que se trabajan. El psicoanálisis es una práctica clínica y la segunda una estrategia de lectura, aunque por momentos parezcan converger son dos cosas distintas. De ahí que quiero comentar al menos tres puntos que afortunadamente nos trae Escenas…: el lugar que tiene De la gramatología en el primer tramo de la enseñanza de Derrida (1965-1967), una cita de la misma obra que ha sido inserta en el texto y finalmente, otra lectura posible del (des)encuentro de Jacques Lacan y Jacques Derrida en 1966.

 

La guía de lectura para De la gramatología según Derrida.

Efectivamente, De la gramatología proviene de un ensayo publicado en dos partes en la ya antigua y famosa revista francesa Critique, impresa en diciembre de 1965 y enero de 1966; agrego que también (y esto suele pasarse por alto) deriva de un seminario que en esos mismos años dictara Derrida en la École Normale Supérieure, su título: “Naturaleza, Cultura, Escritura o la violencia de la letra; de C. Levi-Strauss a J. J. Rousseau” y “Escritura y Civilización”, que juntos configurarán en 1967 De la gramatología[1]. Pienso que para tener una clara idea en la importancia de la «obertura gramatológica» es útil considerar la “guía de lectura” que Derrida indicó en su primeraentrevista publicada; la coloco aquí para no tergiversar sus palabras y que el lector la tome en su responsabilidad:

«Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se puede encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a veces lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años en Critique, encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participan de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos…»[2].

En 1967 un ingenioso proyecto editorial publica de golpe tres obras de Derrida, con ello los lectores tenían a la mano: algunos ensayos y conferencias hasta la fecha (La escritura y la diferencia), su pronto best-seller (De la gramatología) y su obra preferida (La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl). De esta última comenta Derrida en la misma entrevista:

«Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las dos otras obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar (…)»[3].

Este tipo de ejercicios de lectura son los que hay que llevar a cabo cuando se lee seriamente a Derrida (y también a Lacan). En primer orden hay que entender qué está diciendo el autor, ya después viene el parafraseo o comentario. Es fácil llevarse la vida en estado autista recitando aforismos de Lacan o Derrida sin tener la mínima idea de su implicación teórica, práctica y ética. En este momento recuerdo aquella reflexión de Lacan:

«No es que el trabajo sea fácil. ¿Por qué? Porque por una singular fatalidad, toda empresa humana, y especialmente las empresas difíciles, tienden siempre a desplomarse, debido a algo misterioso que se llama la pereza»[4].

 

 Habitar las estructuras, sí… pero de determinada manera.

La cita que De la gramatología nos presenta Escenas… viene casi al término del primer capítulo, “El fin del libro y el comienzo de la escritura”: hay que recorrer ochenta y tres páginas para descubrir que el fin del libro se refiere al fin de una escritura lineal. Y agrego yo, de una lectura lineal. Por eso reitero la importancia de la “guía de lectura”, «puesto que comenzamos a escribir, a escribir de otra manera, debemos leer de otra manera»[5].

Repito aquí la atinada cita que nos presenta Escenas…:

«Los movimientos de deconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera. Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de deconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo»[6].

Dejando hoy de lado la intrincada relación, también un affaire, por qué no decirlo, entre deconstrucción y estructuralismo francés, subrayo estas líneas: «Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte»; aquí una lectura inadvertida puede pasar por alto el vocablo «habitar» en Derrida. Si se desconoce el “tenso” hilo que se extiende de Heidegger a Derrida, como la conferencia que en 1951 dictara el filósofo alemán en Darmastadt, titulada Construir, habitar, pensar, uno puede quedar condenado a decir cualquier cosa sobre este pasaje. Sumémosle el fundamental capítulo segundo: “El afuera es el adentro”[7] de la primera parte de De la gramatología, donde viene a cuestionarse la postura de la metafísica occidental ante un simple afuera y un adentro.

El final de esta cita es una bella analogía de la estrategia deconstructiva: «Es esto lo que, sin pérdida de tiempo, señala quien ha comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus reglas»[8]. Hay que recordar que en realidad la deconstrucción ya está trabajándose en los textos y que uno como lector sólo tiene la modesta actividad de señalarlo; en otro lugar he llamado a esto la «intervención deconstructiva», para diferenciarla de la deconstrucción propiamente dicha. Por ejemplo, la «intervención deconstructiva» que Derrida lleva a cabo del Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussure. Dejo al lector el ejercicio de localizar los lugares de esta misma habitación que del Curso… pone al descubierto Derrida.

 

Las ocurrencias de Lacan dichas en 1966.

popart-andywarhol-colors-1797289-oA las dos divertidas ocurrencias de Lacan dirigidas a Derrida que se mencionan en Escenas… («¡Tuvimos pues que esperar llegar aquí, y al extranjero, para encontrarnos!» y «“Ya verá ‒me dijo haciendo un gesto con las manos‒, no va a resistir”»[9]) agrego dos breves comentarios. Efectivamente en 1966 la Universidad John Hopkins, bajo el mando de Richard Macksey y Eugenio Donato, organiza el famoso coloquio de Baltimore[10], que llevó por título: “Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre”; el objetivo era presentar a los norteamericanos la novedosa y poderosa herramienta intelectual del estructuralismo francés. Junto con otros fueron invitados: Georges Poulet, Lucien Goldman, Jean Hyppolite, Roland Barthes, Jean-Pierre Vernant, Jacques Derrida y Jacques Lacan (Lévi-Strauss y Michel Foucault, extrañamente ausentes[11]). Este coloquio fue importante para Lacan y Derrida. Según algunos testimonios la conferencia de Lacan: “Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Wathever” fue incomprensible, no solo por la temática sino también por el deficiente inglés de Lacan. Todo lo contrario para Derrida, quien ya había adquirido soltura en el idioma por su intercambio académico diez años antes en la universidad de Harvard. La conferencia de Derrida: “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences” resulta un éxito. Entre los presentes se encontraba el crítico literario Paul de Man, quien por entonces era profesor en John Hopkins. En la década de los ochentas él se encargará de invitar a Derrida a ésta y otras universidades.  Digamos, en términos derridianos, su Pharmakon, remedio y veneno, ya que fue en Estados Unidos y con la literatura que la deconstrucción sufrió sus más graves desvaríos. Pero hay otra curiosidad del (des)encuentro Lacan-Derrida, la ocurrencia dice: «¡Tuvimos pues que esperar llegar aquí, y al extranjero, para encontrarnos!». ¿Y dónde es «aquí»? ¡Es Baltimore! ¿Y qué con ello? Nada menos que el lugar donde fue sepultado el extranjero Edgar Allan Poe. Personaje central del affaire Lacan-Derrida.

Guadalajara, México, abril de 2018.

[1] En esto Lacan y Derrida siguen un camino semejante: seminario-escrito/conferencia.

[2] Derrida, J; Posiciones, Pre-textos, Valencia, 1977, p. 10. Negritas mías. Por cierto, hay que estar atentos al vocablo «obertura», ya que lo encontramos también en Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan.

[3]Ibid; pp. 10-11.

[4] Lacan, J: Seminario 3: Las psicosis (1955-1956), Paidós, Buenos Aires, 1990, p. 129.

[5] Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978, pp. 116.

[6]Ibid; pp. 32-33.

[7] Aquí debe ir “es” con un tache por encima, cosa que me impide el ordenador. Es lo que Derrida llama un «artificio de escritura», las razones se exponen en la misma De la gramatología.

[8] Derrida, J; De la gramatología…, p.33

[9] Esta última ocurrencia, ligeramente diferente, se encuentra en el libro de Jean Allouch, Hola… ¿Lacan?, – Claro que no, Epeele, 1998.

[10] Macksey, R; & Donato, E; The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, The John Hopkins Press, Baltimore, 1972.

[11] Al declinar el estructuralismo francés (aproximadamente en el 68) algunos de estos personajes se irán desmarcando del mismo. Es sabido que el término “estructuralismo” fue fundado por la prensa francesa. El lector interesado en el tema puede consultar la monumental obra de François Dosse, Historia del estructuralismo I y II, Akal, Madrid, 2004.

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